明末三大儒

明末清初時期,整個社會正經歷著各種各樣的變革,人們的思想也開始覺醒。其中,王夫之、顧炎武、黃宗羲三人提出了許多人本主義觀點,反對君主專制,他們提倡重實踐、輕理論的實用主義,講求經世致用,被后人稱為“明末三大儒”。

三大思想家繼承了中國古代樸素唯物主義傳統,植根于科學技術的進步及生產關系中資本主義的新因素,在明清之際“天崩地解”的形勢下,開創了新思潮、新學風。

王夫之

人物生平

早年生涯

萬歷四十七年(1619年),九月初一(10月7日)子時

,王夫之生于衡陽府城南回雁峰。其父王朝聘50歲,母譚氏47歲。

天啟二年(1622年)王夫之開始跟隨長兄王介之學習。

天啟五年(1625年)王夫之跟隨長兄王介之學習,完成了十三經的學習。

天啟六年(1626年)王夫之的父親王朝聘國子監畢業,因拒絕賄賂選官,被罷選返鄉。

崇禎元年(1628年)王夫之跟隨父親王朝聘學習經義。

崇禎四年(1631年)王夫之的父親王朝聘在京城拒絕權相溫體仁黨羽索賄,氣憤之下撕毀薦貼,自誓不出“賕吏胯下以重辱先人”。

崇禎五年(1632年)王夫之中秀才,湖廣提學僉事王志堅欣賞王夫之才能,薦其入衡陽縣學。

崇禎六年(1633年)王夫之與長兄王介之、仲兄王參之赴武昌參加鄉試,均落第。

崇禎七年(1634年)王夫之跟隨叔父王廷聘學習作詩。王夫之被湖廣前后兩任提學僉事水佳胤、王澄川列為歲試一等的第一名。

崇禎八年(1635年)王夫之作詩《中秋里人張燈和牧石先生》與叔父王廷聘唱和。

崇禎九年(1636年)王夫之與兄長王介之、王參之參加鄉試,皆落榜。在歸途,王夫之作《蕩婦高樓月》,無限惆悵。

崇禎十年(1637年)王夫之娶同里首富陶萬梧之女陶氏,陶氏時年16歲。

崇禎十一年(1638年)王夫之就讀于長沙岳麓書院,與同窗好友鄺鵬升結“行社”。(注:鄺鵬升,字南鄉)

崇禎十二年(1639年)王夫之與長兄王介之、仲兄王參之赴鄉試。只有長兄王介之中副榜。在武昌王夫之結識了黃岡人熊渭公和漢陽人李云田。十月,王夫之與好友郭鳳躚、管嗣裘、文之勇結成“匡社”。

崇禎十三年(1640年)春,王夫之作詩《送伯兄赴北雍》。

崇禎十四年(1641年)湖廣提學僉事高世泰歲試衡州,列王夫之為一等。(注:高世泰,字匯旃,南直隸無錫人。)

崇禎十五年(1642年)王夫之與兩位兄長同赴武昌鄉試,王夫之以《春秋》第一,中湖廣鄉試第五名。王夫之的長兄王介之也中舉第40名,好友夏汝弼、郭鳳躚、管嗣裘、李國相、包世美皆中舉。(注:王夫之結識了分考官沔州知州章曠,字于野、長沙推官蔡道憲,字元白。王夫之后來參加章曠的抗清活動,失敗后,章曠絕食自殺,王夫之撫養其子章載。)秋,王夫之與王源曾等百余人在黃鶴樓結盟,稱為“須盟大集”。

崇禎十六年(1643年)春,王夫之與兄長王介之自崇禎十五年十一月北上參加會試,因李自成軍克承天,張獻忠軍攻陷蘄水,道路被阻,王夫之兄弟自南昌而返。十月,張獻忠所部攻克衡州,艾能奇招納地方賢能,拘王夫之的父親王朝聘為人質。王夫之刺傷自己的臉和腕,偽傷救出其父王朝聘。

崇禎十七年(1644年)五月,王夫之聽聞崇禎皇帝自縊,作《悲憤詩》一百韻(已佚)。     

抗擊清軍

順治二年(1645年)三月,王夫之結識抗清將領堵胤錫。秋,王夫之為避免鎮將縱兵剽掠,與父兄逃到耒陽、興寧、永興。

順治三年(1646年)八月,朱聿鍵在汀州為清兵執殺,王夫之再續《悲憤詩》一百韻。王夫之只身赴汀陰找章曠,請章曠調和何騰蛟與堵胤錫的矛盾,協同作戰和聯合農民軍一起抗清,并對軍隊后勤提出了自己的建議,未被章曠采納。

順治四年(1647年)春,孔有德率軍攻陷湖廣各地,王夫之往湘鄉。四月,王夫之與好友夏汝弼投奔永歷帝被困在湘鄉西南的車架山,作《哀歌示叔直》。五月,清軍攻陷衡州,王夫之全家逃散,父王朝聘、叔王廷聘、二兄王參之及叔母在戰亂中死亡。王夫之的父親王朝聘囑其子女要抗清到底。

順治五年(1648年)王夫之有志于《易》。十月,王夫之與夏汝弼、管嗣裘、僧性翰在南岳方廣寺舉行武裝抗清起義,后戰敗。王夫之的《河田營中夜望》詩記其事。冬,王夫之至肇慶投奔永歷。

順治六年(1649年)王夫之結識了瞿式耜、嚴起恒、金堡、方以智等。秋,在德慶,者胤錫授所作《軍謠》十首。

順治七年(1650年)春,王夫之繼娶襄陽鄭儀珂之女鄭氏。王夫之至梧州傷永歷朝行人司行人介子。四月,王夫之為營救被誣陷下獄的金堡,三次上書彈劾王化澄,王化澄欲殺王夫之,被義軍將領高一功所救,逃桂林投瞿式耜。八月,清兵至桂林,王夫之夫婦逃到永福,困于水砦,斷食四天。

順治八年(1651年)正月,王夫之與妻鄭氏,侄王敉回到衡州,避居雙髻峰續夢庵,誓不剃發。

順治九年(1652年)春,李定國大敗清軍,收復廣西。八月,李定國進軍湖南,收復衡陽,派人請王夫之。王夫之有鑒于孫可望把持永歷朝政,猶豫不決,沒有成行。

順治十年(1653年)李定國抗清功績昭著,被孫可望忌嫌,李定國率部從湖廣退回廣西,清兵再占湖廣,王夫之避居耶姜山。

順治十一年(1654年)王夫之被清廷偵緝,被迫離開耶姜山,變姓名為瑤人,流亡常寧,為常寧文士講授《周易》、《春秋》。

順治十二年(1655年)王夫之流亡至興寧,寓荒山僧寺,為學者講授《春秋》。八月,王夫之完成《老子衍》,這是王夫之第一部理論著作。

順治十三年(1656年)三月,王夫之完成《黃書》。冬,王夫之從常寧返回衡陽,有詩《重登雙髻峰》。

順治十四年(1657年)王夫之常訪友人劉近魯,劉近魯藏書六千余卷,向其借閱研究。

順治十五年(1658年)王夫之完成《家世節錄》。

順治十六年(1659年)清兵下永昌,王夫之深痛山河易主,作詩《山居雜體縣名》。

順治十七年(1660年)王夫之由續夢庵徙居湘西金蘭鄉高節里“敗葉廬”。

順治十八年(1661年)六月,王夫之的妻子鄭氏病卒。九月,王夫之作《初度日占》。王夫之把《續落花詩》、《廣落花詩》、《補落花詩》等六十九首與《正落花詩》合編為《落花詩集》。   

終老林泉

康熙元年(1662年)四月,王夫之驚聞永歷帝在昆明亡,李定國、李來亨先后殉國,悲憤至極,續作《悲憤詩》一百韻。

康熙二年(1663年)六月,王夫之作《遣興詩》七十六首、《廣遣興詩》五十八首,號一瓠道人,修《尚書引義》六卷成。

康熙三年(1665年)新年,王夫之寫《和梅花百詠詩》。中秋,王夫之作《王百谷梅花絕句》。王夫之重定《讀四書大全說》。

康熙四年(1666年)衡陽唐端笏拜在王夫之門下,直至歿,前后二十六年。

康熙六年(1668年)七月,王夫之修成《春秋家說》三卷,《春秋世論》五卷。王夫之自二十八歲受父命編寫《春秋家說》,先后用時二十二年。

康熙七年(1669年)王夫之娶張氏。王夫之寫成《續春秋左氏傳博議》二卷、《洞庭秋詩》三十首、《雁字詩》十九首。輯三十歲以來所作詩編成《五十自定稿》一卷。冬,王夫之筑“觀生居”于石船山下。

康熙十一年(1672年)春,王夫之修定《老子衍》,定本被學生唐端笏攜歸家遇火災燒毀,今存本為三十七歲時的初稿。八月,王夫之聽聞方以智逝世,作“哭方詩”二章。

康熙十二年(1673年)王夫之的《禮記章句》初稿成。三藩之亂爆發。

康熙十三年(1674年)正月,吳三桂兵至衡州,王夫之避至湘鄉。秋,王夫之與唐端笏渡洞庭。

康熙十四年(1675年)二月,王夫之去長沙水陸洲,劉思肯為王夫之繪畫像。六月,王夫之與李緩山、章有謨登衡陽回雁峰。八月,王夫之在萍鄉度中秋。九月,王夫之去觀生居二里許石船山下里人舊址茅屋,名“湘西草堂”。

康熙十六年(1677年)七月,王夫之居湘西草堂完成《禮記章句》四十九卷定稿。

康熙十七年(1678年)三月,吳三桂稱帝衡州,求王夫之的勸進表,被王夫之拒絕。王夫之遁入深山作《祓禊賦》以明志。《祓禊賦》今失傳,《姜齋公行述》保留有一段。

康熙十八年(1679年)王夫之著《莊子通》一卷。

康熙十九年(1680年)王夫之輯五十歲以后未收入《柳岸吟》之詩章為《六十自定稿》一卷。王夫之修成《宋論》初稿。

康熙二十年(1681年)王夫之完成《莊子解》三十三卷、《相宗絡索》一卷、《廣哀詩》十九首。

康熙二十一年(1682年)九月,王夫之完成《說文廣義》兩卷。十月,完成《噩夢》一卷。十一月,王夫之生重病。湖南巡撫與衡州知州拜會,王夫之拒不見,禮物全數退還。

康熙二十二年(1683年)正月,王夫之完成《經義》一卷,重定《詩廣傳》五卷。七月,鄭克塽投降清廷。十一月,王夫之撰《顯考武夷府君行狀》和《顯妣譚太孺人行狀》。

康熙二十三年(1684年)春,王夫之大病垂危。秋,王夫之病見起色,王夫之在病中完成《俟解》一卷。十月,王夫之舊病復發。

康熙二十四年(1685年)春,王夫之完成《張子正蒙注》九卷。八月,完成《楚辭通釋》十四卷。為學生們撰《周易內傳》六卷、《周易內傳發例》一卷。

康熙二十五年(1686年)王夫之大病,險些病亡。五月,王夫之跋《耐園家訓》。六月,王夫之書《傳家十四戒》。夏,王夫之回憶二十九歲前十余年詩作成《憶得》一卷。八月,王夫之重新修定《周易內傳》、《周易內傳發例》。秋,王夫之撰《石崖先生傳略》。冬,王夫之奔赴長樂鄉治喪,歸來作《孤鴻賦》。

康熙二十六年(1687年)正月,王夫子病情加重,完成《讀通鑒論》初稿。九月,王夫子抱病送兄柩入土。

康熙二十七年(1688年)五月,王夫子完成《南窗漫記》一卷。秋,完成《霜賦》,撰寫《武夷先生暨譚太孺人合葬墓志》。冬,王夫子輯六十歲后詩作《七十自定稿》一卷。

康熙二十八年(1689年)王夫之病中著《識小錄》一卷。四月,重定《尚書引義》。九月,劉思肯來為王夫之畫像,王夫之為自己的畫像題詞《鷓鴣天》。王夫之為自己的墓碑書《自題墓石》。撰《自巳九月書攽》。

康熙二十九年(1690年)正月,王夫之完成《夕堂永日緒論》二卷。夏,王夫之重定《張子正蒙注》。

康熙三十年(1691年)四月,王夫之咳喘中定稿《讀通鑒論》三十卷,《宋論》十五卷。

康熙三十一年(1692年)正月初二午時(2月18日),王夫之卒于湘西草堂,終身沒有剃發。十月,王夫之葬衡陽金蘭鄉高節里大羅山。墓碑鐫“遺命墓銘”如下:“有明遺臣行人王夫之字而農葬于此,其左則繼配襄陽鄭氏之所袝也。自為銘曰:抱劉越石之孤忠而命無從致,希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸于茲丘,固銜恤以永世。”   

主要功績

哲學成就

王夫之的哲學思想概括起來有七點:

首先、反禁欲主義,提倡不能離開人欲空談天理,天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外傳》、《尚書引義》等書中對程朱理學的“存天理,滅人欲”提出了批評。

其次、均天下、反專制、愛國理想。王夫之在《讀通鑒論》與《宋論》中指出“平天下者,均天下而已”的觀點。

其三、氣一元論,王夫之認為氣是唯一實體,不是“心外無物”。王夫之還指出,天地間存在著的一切都是具體的實物,一般原理存在于具體事物之中,決不可說具體事物依存于一般原理。王夫之認為“形而上”與“形而下”雖有上下之名,但不意味著上下之間有界限可以分割開來。從知識的來源上看,原理、規律是從對事物的抽象而得來的,因此,應該是先有具體形器,后有抽象觀念。道家佛家都把“虛無”視為無限和絕對,而將“有”視為有限和相對。王夫之認為這把相對、絕對的關系弄反了,在他看來,“有”是無限的,絕對的,而“無”是有限的,相對的。王夫之是這樣論證的:人們通常講無,是相對于有而言。就象相對于犬有毛而說龜無毛,相對于鹿有角才說兔無角。所以,講“無”只是講“無其有”。王夫之認為,廢然無動、絕對的靜即熄滅,這是天地間所沒有的。王夫之說,“動而成象則靜”,“靜者靜動,非不動也”,“動而趨行者動,動而赴止者靜”。王夫之的這些話表明,靜止里包含著運動,靜止是運動在局部上的趨于穩定而成形象的暫時狀態,所以靜止的東西不是凝固的,而是生動靈活的。

其四、心物(知行)之辯——反對“生而知之”的先驗論。王夫之說,“耳有聰,目有明,心思有睿知。入天下之聲音研其理者,人之道也。聰必歷于聲而始辨,明必擇于色而始晰,心出思而得之,不思則不得也。豈驀然有聞,瞥然有見,心不待思,洞洞輝輝,如螢乍曜之得為生知哉?果爾,則天下之生知,無若禽獸。”(《讀四書大全說·論語·季氏篇》)意思是說,憑借感官心知,進入世界萬物聲色之中,去探尋知曉事物的規律,這才是認識世界的途徑。也就是說,知識是后天獲得的,非生而知之也。

其五、揭示“名”、“辭”、推的辯證性質。王夫之認為,真知識一定是名與實的統一“知實而不知名,知名而不知實,皆不知也。”對于概念能否如實地模寫現實,邏輯思維能否把握宇宙發展法則,這是認識論上的大問題,老子講“無名”,莊子講“坐忘”,禪宗講“無念”,共同之處都在于認為名言、概念不足以表達變化之道,只有破除一切名相,才能達到與本體合一。王夫之提出“克念”,就是說人能夠進行正確的思維。王夫之把概念看作一個過程,既不可執著概念而使之僵化,也不可把概念的運動看作是剎那生滅,不留痕跡。

其六、理勢合一的歷史觀。王夫之提出“理勢合一”,并在其著作《讀通鑒論》對前人所提出的“復古論歷史觀”、“循環論歷史觀”等歷史形式進行全面的批判和反思。 

其七、性日生而日成的人性論。王夫之在其《四書訓義》一書中提出人性不是一成不變的,而是不斷發展變化的;同時,人性的形成不全是被動的,人可以主動地權衡和取舍。他說:“生之初,人未有權也,不能自取而自用也。……已生之后,人既有權也,能自取而自用也。  

文學成就

王夫之對于作文作詩,認為要帶有感情,不能無病呻吟。

情感是王夫之于詩歌的基本要求。詩歌創作經由唐詩的巔峰狀態發展至宋明以來,多有偏頗之處。在王夫之看來,詩歌作為一種藝術形式,以情感為其主要特征,不能以學理來代替情感.更不能以其他文體或學問來代替詩歌。“文章之道,自各有宜“(評高適《自酮北歸》)。“陶冶性情,別有風旨,不可以典冊、簡牘、訓詁之學與焉也”。“詩以道性情,道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂、文章,卻分派與《易》、《書》、《禮》、《春秋》去,彼不能代《詩》而言性情,《詩》亦不能代彼也。決破此疆界,自杜甫始。梏侄人情,以掩性之光輝;風雅罪魁,非杜其誰耶?”王夫之對于模糊詩歌與史書的“詩史”類作品不甚推崇,在《唐詩評選》中尤為可見。

王夫之繼承和發展了古典詩學理論中言志緣情的優良傳統,提出要由“心之原聲”發言而為詩“。詩以道情,道之為言路也。悄之所至,詩無不至。詩之所至,情以之至。情感與詩歌密不可分:“文生于情,情深者文自不淺’(評張巡《聞笛》);“情深文明”(評柳宗元《別舍弟宗一》),然非一切情感皆可人詩。孔子曰:“詩可以興。可以觀,可以群,可以怨。”作為一位杰出的愛國思想家,王夫之非常重視文學的社會作用,詩人感情注入作品后,應該具有“動人興觀群怨”的作用,時這四者應該是緊密相聯、互相補充的整體,“攝興觀群怨于一滬”(評杜甫《野望》)。

促成詩歌起到“興觀群怨”作用的情感在注入文字的過程中,需要處理好兩重關系:一為情與景,二為情與聲。對于詩歌情景關系,王夫之認為“莫非情者,更不可作景語”。情與景之間不能“彼疆此界“(評丁仙芝《渡揚子江》)般生硬相連,只有堅守“即景含情”(評柳宗元《楊白花》)。“景中生情,情中含景,故曰景者情之景,情者景之情也”(評岑參《首春渭西郊行呈藍田張二主薄》),“意志而言隨”,方能達到妙合無垠、渾然一體的_上上之境。對于情與聲,王夫之強調音樂帶給詩歌的美感作用,希望感情與聲律呼應相生,詩歌聲律與詩人內心情感律動有機協調。《夕堂永日緒論內編》卷二有云:“《樂記》云:‘凡音之起,從心生也’。固當以穆耳協心為音律之準。”王夫之對李白《蘇武》一詩評價道:“于唱嘆寫神理,聽聞者之生其哀樂。”對于那些脫離詩情而株守聲律、徒有聲腔空架的作品,則甚為排斥,“詩固不可以律度拘”,認為“聲律拘忌,擺脫殆盡,才是詩人舉止”。 

史學成就

王夫之的史學觀

首先、歸納法。王夫之論史善于分析眾多史實,并加以歸納,從而得出富有啟發性的結論。如他歸納唐朝滅亡的原因為“唐之亡,亡于人之散”,也就是朝廷要員人心渙散,各自為政,不能團結起來共同為中央效力。

其次、比較法。王夫之運用這一方法,縱論古今歷史變遷、人物沉浮,由表及里,去偽存真,得出了許多富有新意的結論。如前人對秦、隋滅亡進行了很多相似性比較,而王夫之通過比較,指明秦、隋亡國既有相同點,也有不同點。

其三、歷史主義的方法。王夫之論史,氣勢恢弘,雖于上下千余年中自由出入,但從不任意評說,王夫之論史充分考慮歷史背景,不執一慨而論。如論西域時,他認為漢和唐歷史背景不同,導致西域地位在這兩個朝代的差異。 

人物評價

清代學者劉獻廷稱:王夫之學無所不窺,于《六經》皆有說明。洞庭之南,天地元氣,圣賢學脈,僅此一線。 

曾國藩在《王船山遺書》中作序評:獨先生深閟固藏,追焉無與。平生痛詆黨人標謗之習,不欲身隱而文著,來反唇之訕笑。用是,其身長邀,其名寂寂,其學亦竟不顯于世。荒山敝榻,終歲孜孜,以求所謂育物之仁,經邦之禮。窮探極論,千變而不離其宗;曠百世不見知,而無所于悔。先生沒后,巨儒迭興,或攻良知捷獲之說,或辨易圖之鑿,或詳考名物、訓詁、音韻,正《詩集傳》之疏,或修補三禮時享之儀,號為卓絕。先生皆已發之于前,與后賢若合符契。雖其著述大繁,醇駁互見,然固可謂博文約禮,命世獨立之君子已。 

譚嗣同在《論六藝絕句》評價王夫之:萬物招蘇天地曙,要憑南岳一聲雷。

章太炎稱道:當清之季,卓然能興起頑懦,以成光復之績者,獨賴而農一家而已。 

章太炎在辛亥革命取得勝利后評介道:船山學說為民族光復之源,近代倡義諸公,皆聞風而起者,水源木本,瑞在于斯。

前蘇聯人弗·格·布洛夫稱:研究王船山的著作是有重要意義的,因為他的學說是中世紀哲學發展的最高階段……他是真正百科全書式的學者”。 

個人作品

他的著述存世的約有73種,401卷,散佚的約有20種。

《岳余集》一卷

《蓮峰集》五卷

《春秋家說》

《買薇稿》

《老子衍》五十四歲時的定本被學生唐端笏攜歸家遇火災燒毀,今存本為三十七歲時的初稿。

《周易外傳》

《黃書》

《家世節錄》

《落花詩集》

《尚書引義》六卷

《讀四書大全說》

《續春秋左氏傳博議》二卷

《五十自定稿》一卷

《禮記章句》四十九卷

《莊子通》一卷

《六十自定稿》一卷

《宋論》十五卷

《莊子解三十三卷

《相宗絡索》一卷

《說文廣義》兩卷

《噩夢》一卷

《經義》一卷

《詩廣傳》五卷

《俟解》一卷

《張子正蒙注》九卷

《楚辭通釋》十四卷

《周易內傳》六卷

《周易內傳發例》一卷

《憶得》一卷

《讀通鑒論》三十卷

《南窗漫記》一卷

《七十自定稿》一卷

《識小錄》一卷

《夕堂永日緒論》二卷 

軼事典故

忠心不改

王夫之為了事業和理想,從來不為利祿所誘,不受權勢所壓,就是歷盡千辛萬苦,也矢志不渝。明朝滅亡后,在家鄉衡陽抗擊清兵,失敗后,隱居石船山,從事思想方面的著述。晚年身體不好,生活又貧困,寫作時連紙筆都要靠朋友周濟。每日著述,以至腕不勝硯,指不勝筆。在71歲時,清廷官員來拜訪這位大學者,想贈送些吃穿用品。王夫之雖在病中,但認為自己是明朝遺臣,拒不接見清廷官員,也不接受禮物,并寫了一副對聯,以表自己的情操:清風有意難留我,明月無心自照人。

清指清廷,明指明朝,王夫之借這副對子表現了自己的晚節 。

自題墓志

庚午年(1690年)其自題墓石中特別告誡兒子“墓石可不作,徇汝兄弟為之,止此不可增損一字。行狀原為請志銘而設,既有銘,不可贅作。若汝兄弟能老而好學,可不以譽我者毀我,數十年后,略紀以示后人可耳,勿庸問世也。背此者自昧其心。己巳九月朔書授攽”

墓志銘中說的“戊申紀元”,是明太祖朱元璋洪武元年,即明朝開國的時間。王夫之特別強調“墓石可不作”,但如果作,則“不可增損一字”,“背此者自昧其心”,其心跡可見。 

家族親屬

家族淵源

王夫之系出太原王氏,元代之前譜系丟失記載不詳,只知道世代居住于江南揚州高郵州之打魚村。

有記載始祖王仲一,元末明初王仲一等九兄弟(或有七兄弟一說)跟隨朱元璋反元,立下戰功,剩下的三兄弟,王仲一授官山東青州左衛正千戶。弟王仲二授長沙衛指揮使,弟王仲三授衡州衛指揮使。王仲一妻馮宜人。

遷衡州府始祖王成,王仲一之子。永樂年間,立下戰功,官拜昭武將軍、上都尉、衡州衛指揮僉事,后晉升為衡州衛指揮同知。妻朱淑人。

王全,襲父王成之職,妻崔淑人。

王能,襲父王全之職,妻劉淑人。生王綱、王統二子。

王綱,平郴、韶賊亂,晉升為驃騎將軍、上護軍、江西都指揮僉事,掌衛事。妻崔夫人。

王震,字東齊,襲父王綱之職,累遷柳慶參將。妻常恭人,生王翰,字直卿,襲父職,升都指揮使。妾鄭氏,生王甯。

祖系三代

高祖:王甯,號一山,王震的第四子,妻趙氏。長子王亨,字順泉,生員。次子王雍,貢生。

曾祖:王雍,號靜峰,王甯的次子,隆慶四年鄉貢授武岡州學訓導,后遷江西南城縣學教諭。妻毛孺人。長子王惟恭,號次峰。次子王惟敬,號少峰。三子王惟炳,號太素,生員。

祖:王惟敬,號少峰。元配馮孺人。繼娶范孺人。

祖母:范孺人,生長子王朝聘,生員。次子王廷聘,字蔚仲,號牧石,生員。三子王家聘,號子翼,生員。 

家庭成員

父:王朝聘,字逸生,又字修侯,號微君。元配綦孺人,系甯遠縣教諭綦文佳之女,生有一子,三歲殤。繼娶譚孺人。

母:譚孺人,譚時章之女,十九歲歸王氏。

大兄:王介之,字石子,又字石崖,號耐園。舉人,八十一歲卒。妻歐陽孺人,思恩府同知歐陽炳的孫女,歲貢生歐陽珠之女。生子王敞,字朊原,生員。女兒王氏嫁蕭氏。

次兄:王參之,字立三,又字叔稽,宏光年間貢生。妻蔣氏,生子王敉、王致。 

妻:

元配陶氏,16歲嫁王夫之,于隆武二年(1646年)十一月四日亡,時年26歲。

繼娶鄭氏,永歷四年(1650年)春,王夫之繼娶襄陽鄭儀珂之女鄭氏,永歷十五年(1661年),六月,鄭氏卒,年29歲。

再繼娶張氏,永歷二十二年(1668年),王夫之50歲繼娶張氏為妻。

兒子:

王夫之至少有四子,但到王夫之死后,碑上只有二子姓名,其余應該是早夭了。

王攽,字曷功,是王夫之前妻陶夫人生的。他出生于明崇禎十七年(1644)。當他二歲時,母親陶夫人就逝世了。王攽的妻子是衡陽劉近魯之女。劉家在小云山下,家有藏書樓,藏書數千卷。王夫之常到劉家看書,既是好友,又是兒女親家,彼此的友誼是很深的。王攽卒于何年,文字缺少記載。他著有《詩經釋略》,但也未見刊。

王敔(1656年-1731年),字虎止,是王夫之的第二任妻子鄭氏所生,為王夫之的第四子。入邑庠,為諸生,娶劉象賢之女,生一子王范,還有二女,曾修《湘鄉縣志》。癸未年(1703年),湖廣學政潘宗洛請王敔刊刻船山遺書。著有《蕉畦存稿》、《笈云草》、《姜齋公行述》等。 

史書記載

《衡陽縣志·王夫之列傳》 

《船山學案清儒林學案·王夫之》 

《清史稿·王夫之》 

《清史列傳·王夫之》 

《清史紀事本末·王夫之》 

《清代七百名人傳·王夫之》 

《清儒學案新編·王夫之》 

《清代人物傳稿·王夫之》 

人物故居

王夫之的故居湘西草堂,坐落于衡陽縣曲蘭鄉湘西村

王夫之故居菜塘彎,現草堂占地2100平方米。草堂院內有一株古藤,鐵骨盤旋,蜿蜒上升,俗稱“藤龍”。據說是王船山親手栽的,中外游客譽之為草堂“奇觀”。離湘西草堂4公里的曲蘭鄉船山村大羅山脈的虎形山上,有座船山墓廬,兩邊石刻對聯兩副:“前朝干凈土,高節大羅山。世臣喬木千年屋,南國儒林第一人。”

藝術形象

2010年《南岳奇人王船山》,陳昭榮飾演王夫之

2005年《長河東去》,賀生偉飾演王夫之

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顧炎武

人物生平

早年求學

顧炎武于明萬歷四十一年五月二十八日(1613年7月15日)生于昆

山千燈鎮,原為顧同應之子,曾祖顧章志,顧氏為江東望族。顧炎武過繼給去世的堂伯顧同吉為嗣,寡母是王逑之女,十六歲未婚守節,白天紡織,晚上看書至二更才休息,獨立撫養顧炎武成人,教以岳飛、文天祥、方孝孺忠義之節。

顧炎武14歲取得諸生資格后,與同窗歸莊興趣相投,遂成莫逆之交。到十八歲時二人前往南京參加應天鄉試,共入復社。二人個性特立耿介,時人號為“歸奇顧怪”。顧炎武以“行己有恥”、“博學于文”為學問宗旨,屢試不中。自27歲起,斷然棄絕科舉帖括之學,遍覽歷代史乘、郡縣志書,以及文集、章奏之類,輯錄其中有關農田、水利、礦產、交通等記載,兼以地理沿革的材料,開始撰述《天下郡國利病書》和《肇域志》。崇禎十四年(1641年)二月,祖父顧紹芾病故。崇禎十六年(1643年)夏,以捐納成為國子監生。 

南明抗清

清兵入關后,顧炎武暫居語濂經,由昆山縣令楊永言之薦,投入南明朝廷,任兵部司務。顧炎武把復仇的希望寄托在弘光小朝廷之上,他滿腔熱忱,“思有所建白”(吳映奎《顧亭林先生年譜》),撰成《軍制論》、《形勢論》、《田功論》、《錢法論》,即著名的“乙西四論”,為行朝出謀劃策,針對南京政權軍政廢弛及明末種種弊端,從軍事戰略、兵力來源和財政整頓等方面提出一系列建議。

順治二年(1645年)五月,顧炎武取道鎮江赴南京就職,尚未到達,南京即為清兵攻占,弘光帝被俘,南明軍崩潰,清軍鐵騎又指向蘇、杭。其時,江南各地抗清義軍紛起。顧炎武和摯友歸莊、吳其沆(字同初,上海嘉定人)投筆從戎,參加了僉都御史王永柞為首的一支義軍。諸義軍合謀,擬先收復蘇州,再取杭州、南京及沿海,一時“戈矛連海外,文檄動江東”(《亭林詩集》一,《千里》);惜乎殘破之余,實不敵氣焰正熾的八旗精銳,義軍攻進蘇州城即遇伏而潰,松江、嘉定亦相繼陷落。

顧炎武潛回昆山,又與楊永言、歸莊等守城拒敵;不數日昆山失守,死難者多達4萬,吳其沆戰死,顧炎武生母何氏右臂被清兵砍斷,兩個弟弟被殺,顧炎武本人則因城破之前已往語濂徑而僥幸得免。9天后,常熟陷落,炎武嗣母王氏聞變,絕食殉國,臨終囑咐炎武,說:“我即使是一個婦人,身受皇上恩寵,與國俱亡,那也是一種大義。你不是他國的臣子,不辜負世代國恩浩蕩,不忘記先祖的遺訓,那么我就可以長眠地下了。”(《先妣王碩人行狀》)

安葬王氏后,這年閏六月,明宗室唐王朱聿鍵在福州稱帝,年號隆武。經大學士路振飛(字見白,號皓月,河北曲周人)推薦,隆武帝遙授炎武為兵部職方司主事;由于嗣母新喪,炎武一時難以赴任,只能“夢在行朝執戟班”(《詩集·延平使至》)。當時,清松江提督與巡撫土國寶不和。前明兵科給事中陳子龍(字臥子,復社名士,松江人)、成安府推官顧咸正(字端木,昆山人)、兵部主事楊延樞(字維斗,江蘇吳縣人)等暗中策動吳勝兆舉義反正,咸正為炎武同宗長輩,陳子龍等都與炎武往來密切,這件事顧炎武也是參與了的。

順治四年(1647年)夏,事情敗露,“幾事一不中,反覆天地黑”(《詩集·哭陳太仆》),勝兆被解往南京斬首,清廷大肆搜捕同案諸人。子龍往投炎武,炎武當時已離家出亡;于是子龍逃入顧咸正之子天遴、天逵家躲藏,不久三人即被逮,炎武多方營救,未能奏效。其間,顧炎武還往尋咸正,催促他及時出走,而咸正不聽。結果,陳子龍乘差官不注意時投水自盡,楊延樞及顧氏父子先后遇害,受此案株連而死者40余人。

在策動吳勝兆反正的同時,炎武還進行了其他一些活動。順治三年(1646年),炎武本打算赴福建就職方司主事之任,大約將行之際,路振飛派人與他聯系,要他聯絡“淮徐豪杰”。此后四五年中,顧炎武“東至海上,北至王家營(今屬江蘇淮陰),仆仆往來”(鄧之誠《清詩紀事》),奔走于各股抗清力量之間,意圖糾合各地義軍伺機而動。然而弘光及閩浙沿海的隆武等南明政權先后瓦解,炎武親身參與的抗清活動也一再受挫,但是,顧炎武并未因此而頹喪。他以填海的精衛自比:“萬事有不平,爾何空自苦,長將一寸身,銜木到終古。我愿平東海,身沉心不改,大海無平期,我心無絕時。嗚呼!君不見,西山銜木眾鳥多,鵲來燕去自成窠。”(《詩集·精衛》)。 

家族風波

崇禎末年,炎武嗣祖紹芾及兄長顧緗(字遐篆)先后去世,又逢吳中大旱,“一時喪荒賦徭猖集”(歸莊《送顧寧人北游序》),炎武無奈,曾將祖產田800畝賤價典給昆山豪族葉方恒(字嵋初);其時,炎武的堂叔等人為爭奪遺產,又挑起家難,他們還與本來就蓄意侵吞炎武家產的葉氏內外勾結,炎武在昆山千墩的故居和在常熟語濂徑的住所曾幾次被這伙人洗劫及縱火焚燒。到順治七年(1650年),葉方恒又企圖加害顧炎武,炎武為了避禍,只得“稍稍去鬢毛,改容作商賈”(《詩集》二,《流轉》),離開昆山出走,更名為商人蔣山傭。此后五年中,他都在吳、會之間奔波往來。盡管遁跡商賈,炎武依然心存故國,時時關注著沿海一帶抗清斗爭的進展情況,希望能有建功立業的機會。 

率眾結社

當張名振(字候服,南京人)于順治十年(16

53年)九月在長江口大破清兵,進屯崇明(今屬上海),順治十一年正月,又率“海艦數百”溯長江而上,直抵鎮江,并登金山遙祭孝陵(明太祖朱元璋陵,在今南京中華門外)之際,炎武為之歡忭鼓舞,他興奮地寫道:“東風吹江水,一夕向西流。金山忽動搖,塔鈴語不休。水軍十一萬,虎嘯臨皇州。巨艦作大營,飛艫為前茅。黃旗亙長江,戰鼓出中洲……沉吟十年余,不見旌旆浮,忽聞王旅來,先聲動燕幽。闔閭用子胥,鄢郢不足收。祖生奮擊揖,肯效南冠囚。愿言告同袍,乘時莫淹留。”(《詩集》二,《金山》)

這一時期,顧炎武還同歸莊、陳忱(字遐心,浙江吳興人)、吳炎(字赤溟,江蘇吳江人)、潘檉章(字力田,吳江人)、王錫闡(字寅旭,吳江人)等共結驚隱詩社,表面上以“故國遺民”“優游文酒”(汪曰楨《南潯縝志》),其實是以詩社為掩護,秘密進行抗清活動。顧炎武在淮安結識定交的摯友王略(字起田,淮安人)、萬壽祺(字年少,徐州人)也都是富有民族氣節的志士。

順治十一年(1654年)春,顧炎武遷居南京神烈山南麓。神烈山即鐘山,三國時改名蔣山,明嘉靖中又一度改稱神烈山。 

牢獄之災

順治十二年(1655年)春季,顧炎武回到家鄉昆山。原來,顧氏有世仆名陸恩,因見顧家日益沒落,炎武又久出不歸,于是背叛主人,投靠葉方恒,兩人且圖謀以“通海”(即與閩浙沿海的南明集團有聯系)的罪名控告顧炎武,打算置之死地。顧炎武回昆山,秘密處決陸恩,而葉方恒又與陸之婿勾結,私下將炎武綁架關押,并迫脅顧炎武,令其自裁。一時“同人不平”,士林大嘩。所幸炎武摯友路澤博(字蘇生)與松江兵備使者有舊,代為說項,顧炎武一案才得以移交松江府審理,最后,以“殺有罪奴”的罪名結案。當事情危急之際,歸莊計無所出,只好向錢謙益求援。謙益是當時文壇領袖,錢氏聲言:“如果寧人是我門生,我就方便替他說話了。”歸莊不愿失去錢氏這一奧援,雖然明知顧炎武不會同意,還是代顧炎武拜謙益為師。顧炎武知道后,急忙叫人去索回歸莊代書的門生帖子,而謙益不與;便自寫告白一紙,聲明自己從未列于錢氏門墻,托人在通衢大道上四處張貼。謙益大為尷尬,解嘲道:“炎武也太性急了!”

順治十三年(1656年)春,顧炎武出獄。盡管歸莊等同邑知名之士極力排解,而葉方恒到此時仍不甘心,竟派遣刺客跟蹤。仲夏,顧炎武返鐘山,行經南京太平門外時突遭刺客襲擊,幸而遇救得免;嗣后,葉方恒還指使歹徒數十人洗劫顧炎武之家。這之前的幾年當中,顧炎武曾數次準備南下,赴福建參加沿海地區風起云涌的抗清復明事業,但由于各種原因,最終都未能成行;至此,顧炎武決計北游,以結納各地抗清志士,考察北中國山川形勢,徐圖復明大業。遠行避禍當然也是一個原因。 

累拒仕清

順治十四年(1657年)元旦,顧炎武晉謁孝陵。7年之間,炎武共六謁孝陵,以寄故國之思,然后返昆山,將家產盡行變賣,從此掉首故鄉,一去不歸。是年顧炎武45歲。順治十六年(1659),至山海關,憑吊古戰場,此后20多年間,炎武孑然一身,游蹤不定,足跡遍及山東、河北、山西、河南,“往來曲折二三萬里,所覽書又得萬余卷”(《亭林佚文輯補·書楊彝萬壽棋(為顧寧人征天下書籍啟)后》),結識了許多志同道合的朋友;晚年,始定居陜西華陰。康熙七年(1668年),又因萊州黃培詩案入獄,得友人李因篤等營救出獄。康熙十年(1671年),游京師,住在外甥徐乾學家中,熊賜履設宴款待炎武,邀修《明史》,顧炎武拒絕說:“假如這樣做,那不僅僅是介之推的出逃了,而是效仿屈原為楚而死了!”。

康熙十七年(1678年),康熙帝開博學鴻儒科,招致明朝遺民,顧炎武三度致書葉方藹,表示“耿耿此心,終始不變”,以死堅拒推薦。康熙十八(1679年)清廷開明史館,顧炎武以“愿以一死謝公,最下則逃之世外”回拒熊賜履。康熙十九年(1680年),顧炎武夫人死于昆山,他在妻子的靈位前痛哭祭拜,作詩云“貞姑馬鬣在江村,送汝黃泉六歲孫。地下相逢告父姥,遺民猶有一人存。”康熙二十一年(1682年)正月初四(2月10日)在山西曲沃韓姓友人家,上馬時不慎失足,嘔吐不止,初九(2月15日)丑刻卒,享年七十。 

主要成就

學術思想

顧炎武被稱作是清朝“開國儒師”、“清學開山”始祖,是著名經學家、史地學家、音韻學家。他學識淵博,在經學、史學、音韻、小學、金石考古、方志輿地以及詩文諸學上,都有較深造詣,建樹了承前啟后之功,成為開啟一代學術先路的杰出大師。他繼承明季學者的反理學思潮,不僅對陸王心學作了清算,而且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人欲諸多范疇上,都顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣。

顧炎武為學以經世致用的鮮明旨趣,樸實歸納的考據方法,創辟路徑的探索精神,以及他在眾多學術領域的成就,終結了晚明空疏的學風,開啟了一代樸實學風的先路,給予清代學者以極為有益的影響。

顧炎武還提倡“利國富民”,并認為“善為國者,藏之于民”。他大膽懷疑君權,并提出了具有早期民主啟蒙思想色彩的“眾治”的主張。他提倡經世致用,反對空談,注意廣求證據,提出“君子為學,以明道也,以救世也。徒以詩文而已,所謂雕蟲篆刻,亦何益哉?”

歷史學家錢穆稱其重實用而不尚空談,“能于政事諸端切實發揮其利弊,可謂內圣外王體用兼備之學”。顧炎武強調做學問必須先立人格:“禮義廉恥,是謂四維”。他所提出的“天下興亡,匹夫有責”這一口號,意義和影響深遠。 

明道救世

面對當時黑暗的社會現實,顧炎武認為當務之急在于探索“國家治亂之源,生民根本之計”(《亭林佚文輯補·與黃太沖書》)。他在纂輯的《天下郡國利病書》中,首先關注的是土地兼并和賦稅繁重不均等社會積弊,對此進行了有力的揭露,指出“世久積弊,舉數十屯而兼并于豪右,比比皆是”,乃至出現了“有田連阡陌,而戶米不滿斗石者;有貧無立錐,而戶米至數十石者”的嚴重情況。在所撰寫的《軍制論》《形勢論》《田功論》《錢法論》和《郡縣論》中,他探索了造成上述社會積弊的歷史根源,表達了要求進行社會改革的思想愿望。他指出“郡縣之弊已極”,癥結就在于“其專在上(《文集》卷一),初步觸及到了封建君主專制制度問題,從而提出了變革郡縣制的要求。他指出,”法不變不可以教今……而姑守其不變之名,必至于大弊“(《文集》卷六)。

在《日知錄》中,他更是明確地宣稱自己的撰寫目的就是:“意在撥亂滌污,法古用復,啟多聞于來學,待一治于后王”(《文集》卷六),并強調“君子之為學,以明道也,以救世也”(《文集》卷四)。顧炎武在“明道救世”這一經世思想的指導下,提倡“利民富民”。他認為,“今天下之大患,莫大乎貧”(《文集》卷一),因而認為“有道之世”,“必以厚生為本”(《日知錄》卷二),他希望能逐步改變百姓窮困的境遇,達到“五年而小康,十年而大富”(《日知錄》卷二)。他不諱言“財”“利”。他說:“古之人君,未嘗諱言財也。……民得其利,則財源通而有益于官;官專其利,則財源塞而必損于民。”(《日知錄》卷十二)

他認為問題不在于是否言財言利,而在于利民還是損民,在于“民得其利”還是“官專其利”。他認為自萬歷中期以來,由于“為人上者”只圖“求利”,以致造成“民生愈貧,國計亦愈窘”的局面。由此,他主張實行“藏富于民”的政策,認為“善為國者,藏之于民”。并且指出只有這樣,才是真知其“本末”的做法(《日知錄》卷十二)。

顧炎武也和黃宗羲、王夫之一樣,從不同的角度對“私”作出了肯定,并對公與私的關系作了辯證的論述。他說:“自天下為家,各親其親,各子其子,而人之有私,固情之所以不能免矣。……合天下之私以成天下之公,此所以為王政也。”(《日知錄》卷四)這就把人之有私看作是完全合乎情理的現象,并且認為“用天下之私,以成一人之公而天下治。”(《文集》卷一)他的這種利民富民和“財源通暢”的主張,以及對“私”的肯定,都反映了當時資本主義生產關系萌芽狀態下新興市民階層的思想意識。

顧炎武從“明道救世”的經世思想出發,還萌發了對君權的大膽懷疑。他在《日知錄》的“君”條中,旁征博引地論證了“君”并非封建帝王的專稱,并進而提出反對“獨治”,主張“眾治”,所謂“人君之于天下,不能以獨治也。獨治之而刑繁矣,眾治之而刑措矣”(《日知錄》卷六),強調“以天下之權寄之天下之人”(《日知錄》卷九)。

他雖然還未直接否定君權,未能逾越封建的藩籬,但他這種懷疑君權、提倡“眾治”的主張,卻具有反對封建專制獨裁的早期民主啟蒙思想的色彩。顧炎武“明道救世”的經世思想,更為突出的是他提出了“天下興亡,匹夫有責”的口號。顧炎武所說的天下興亡,不是指一家一姓王朝的興亡,而是指廣大的中國人民生存和整個中華民族文化的延續。在顧炎武的一生中,也確實是以“天下為己任”而奔波于大江南北,即令他在病中,還在呼吁“天生豪杰,必有所任。……今日者,拯斯人于涂炭,為萬世開太平,此吾輩之任也”(《文集》卷三)。 

經學濟理學

晚明以來,陽明心學以至整個宋明理學已日趨衰頹,思想學術界出現了對理學批判的實學高潮,顧炎武順應這一歷史趨勢,在對宋明理學的批判中,建立了他的以經學濟理學之窮的學術思想。

顧炎武對宋明理學的批判,是以總結明亡的歷史教訓為出發點的,其鋒芒所指,首先是陽明心學。他認為,明朝的覆亡乃是王學空談誤國的結果。他寫道:“以明心見性之空言,代修己治人之實學,股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂,神州蕩覆,宗社丘墟。”(《日知錄》卷七)他對晚明王學末流的泛濫深惡痛絕,認為其罪“深于桀紂”。他進而揭露心學“內釋外儒”之本質,指斥其違背孔孟旨意。他認為儒學本旨“其行在孝悌忠信”,“其職在灑掃應對”,“其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》”,“其用之身在出處、去就、交際”,“其施之天下在政令、教化、刑罰”(同上)。他直分贊同宋元之際著名學者黃震對心學的批評:“近世喜言心學,舍全章本旨而獨論人心道心,甚者單摭道心二字而直謂心即是道,蓋陷于禪學而不自知,其去堯舜禹授天下本旨遠矣。”(同上,卷七)

既然陸王心學是佛教禪學,背離了儒學修齊治平的宗旨,自當屬摒棄之列。在顧炎武看來,不惟陸王心學是內向的禪學,而且以“性與天道”為論究對象的程朱理學亦不免流于禪釋。他批評說:“今之君子……是以終日言性與天道,而不自知其墮于禪學也。”(同上,卷七)又說:“今日《語錄》幾乎充棟矣,而淫于禪學者實多,然其說蓋出于程門。”(《文集》卷六)他還尖銳地指出:“孔門未有專用心于內之說也。用心于內,近世禪學之說耳。……今傳于世者,皆外人之學,非孔子之真。”(《日知錄》卷一八)這不僅是對陸王心學的否定,也是對程朱理學的批評。但是,在面臨以什么學術形態去取代陸王心學和程朱理學的氛擇時,卻受到時代的局限,他無法找到更科學更新穎的理論思維形式,只得在傳統儒學的遺產中尋找出路,從而選擇了復興經學的途徑:“以復古作維新”。

顧炎武采取復興經學的學術途徑,不是偶然的,而是學術自身發展的結果。從明中期以來學術發展的趨勢來看,雖然“尊德性”的王學風靡全國,但羅欽順、王廷相、劉宗周、黃道周,重“學問思辨”的“道問學”也在逐漸抬頭。他們把“聞見之知”提到了重要地位,提倡“學而知之”,強調“讀書為格物致知之要”,重視對儒家經典的研究。而在嘉靖、隆慶年間,就有學者歸有光明確提出“通經學古”(《歸震川先生全集》卷七)的主張,認為“圣人之道,其跡載于六經”(同上),不應該離經而講道。明末學者錢謙益更是與之同調,認為“離經而講道”會造成“賢者高自標目務勝前人,而不肖才汪洋自恣莫不窮潔”(《初學集》卷二八)的不良后果,他提倡治經“必以漢人為宗主”(同上書,卷二九)。以張溥、張采、陳子龍為代表的“接武東林”的復社名士,從“務為有用”出發,積極提倡以通經治史為內容的“興復古學”(《復社記略》卷一)。這就表明復興經學的學術途徑,已在儒學內部長期孕育,成為顧炎武“經學即理學”、用經學以濟理學之窮思想的先導。

顧炎武也正是沿著明季先行者的足跡而開展復興經學的學術途徑的。他在致友人施愚山的書札中就明確提出了“理學,經學也”(《文集》卷三)的主張,并指斥說“今之所謂理學,禪學也”(《文集》卷三)。他認為,經學才是儒學正統,批評那種沉溺于理學家的語錄而不去鉆研儒家經典的現象是“不知本”。他號召人們“鄙俗學而求六經”,主張“治經復漢”。他指出:“經學自有源流,自漢而六朝、而唐而宋,必一一考究,而后及于近儒之著,然后可以知其異同離合之指。”(《文集》卷四)在他看來,古代理學的本來面目即是樸實的經學,正如全祖望所概括的“經學即理學”(《鮚琦亭集》卷一二),只是后來由于道二教的滲入而禪化了。因此,他倡導復興經學,要求依經而講求義理,反對“離經而講道”。顧炎武認為,只有這樣才能稱為“務本原之學”(《亭林文集》卷四)

此外,顧炎武還倡導“讀九經自考文始,考文自知音始”(《亭林文集》卷四)的治學方法。他身體力行,潛心研究,考辨精深,撰寫出《日知錄》、《音學五書》等極有學術價值的名著。《四庫全書總目提要》在談及《日知錄》時,說:“炎武學有本原,博瞻而能貫通,每一事必詳其始末、參以證佐而后筆之于書,故引據洗繁而牴牾少。”顧炎武的學術主張使當時學者折服而心向往之,在學術界產生了很大影響,在一定程度上起到了轉移治學途徑的作用,使清初學術逐漸向著考證經史的途徑發展。梁啟超在《清代學術概論》中說顧炎武開創了一種新的學風,即主要是治古代經學的學風。 

博學于文

顧炎武書法“博學于文”、“行己有恥”二語,分別出自《論語》的《顏淵》篇和《子路》篇,是孔子在不同場合答復門人問難時所提出的兩個主張。顧炎武將二者結合起來,并賦予了時代的新內容,成了他的為學宗旨與處世之道。他說:“愚所謂圣人之道者如之何?曰‘博學于文’,曰‘行己有恥’。自一身以至天下國家,皆學之事也;自子臣弟友以至出入往來、辭受取與之間,皆有恥之事也。”(《文集》卷三)

可見,他所理解的“博學于文”是和“家國天下”之事相聯系的,因而也就不僅僅限于文獻知識,還包括廣聞博見和考察審問得來的社會實際知識。他指責王學末流“言心言性,舍多而學以求一貫之方,置四海之困不言而終日講危微精一之說”,說明他所關心的還是“四海之困窮”的天下國家之事,所注重的自然是“經世致用之實學”,這也就是顧炎武“博學于文”的為學宗旨。 

行己有恥

所謂“行己有恥”,即是要用羞惡廉恥之心來約束自己的言行。顧炎武把“自子臣弟友以至出入往來、辭受取與”等處世待人之道都看成是屬于“行己有恥”的范圍。有鑒于明末清初有些學人和士大夫寡廉鮮恥、趨炎附勢而喪失民族氣節,他把“博學于文”與“行己有恥”結合起來,強調二者的關系。他說:“士而不先言恥,則為無本之人;非好古而多聞,則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學,吾見其日是從事于圣人而去之彌遠也。”(《文集》卷三)因此,他認為只有懂得羞惡廉恥而注重實學的人,才真正符合“圣人之道”。否則,就遠離了“圣人之道”。所以,“博學于文”、“行己有恥”,既是顧炎武的為學宗旨和立身處世的為人之道,也是他崇實致用學風的出發點。

此外,顧炎武“博學于文”的為學宗旨的一大特色,是他不僅強調讀書,而且提倡走出書齋、到社會中去考察。他說:“人之為學,不日進則日退。獨學無友,則孤陋而難成。”(《文集》卷四)他提倡讀書與考察相結合的方法,就是理論和實踐相結合的方法。這個方法的提出和運用,開創了清初實學的新風。 

古韻研究

顧炎武把古韻分為10部,其中有4部成為定論,即歌部、陽部、耕部、蒸部。其余幾部也都初具規模,后來各家古韻分部,都是在顧氏分部的基礎上加細加詳。顧炎武在音韻學上的最大貢獻是用離析“唐韻”(實際是《廣韻》)的方法研究古韻。宋人也曾研究古韻,但把《唐韻》的每一個韻部看成一個整體,沒有想到把它們拆開,因此,盡管把韻部定得很寬,仍然不免出韻。另一個極端是遇字逐個解決,沒有注意到語音的系統性。顧炎武則把某些韻分成幾個部分,然后重新與其他的韻部合并。這樣有分有合,既照顧了語音的系統性,又照顧了語音的歷史發展。他首先廢棄平水韻,回到“唐韻”。

比如把尤韻一部分字如“丘”、“謀”歸入“之咍”部,這就是“離析唐韻”,回到古韻。再比如把支、麻、庚三韻各分為二,屋韻分為三,令它們歸入不同的古韻部,充分體現了古今語音系統的差別。他的這種離析工作,直到今天大家還公認是很有價值的。其次,他最先提出用入聲配陰聲。《詩經》常常有入聲字跟陰聲字押韻,以及一個字有去入兩讀的現象,顧炎武從這些現象中認識到,除了收唇音的入聲緝、合等韻沒有相應的陰聲韻以外,入聲都應該配陰聲。在古音學的分部問題上,有陰陽入三分法,有陰陽兩分法,按兩分法說,他的作法是對的。

顧炎武在古音學的研究中,一方面有理論的建樹,另一方面有對大量材料的分析,所以后來被學者譽為古音學的奠基者,研究成果集中反映在《音學五書》中。

學術影響

顧炎武是清代學術的開山之祖。他所倡導的學術話語和學術理念以及他所開創的學術范式和學術方法曾對清代乾嘉學派產生過廣泛的震撼,引起了乾嘉學者的普遍共鳴,這是學術界普遍認同的觀點。然顧炎武學術對乾嘉學派究竟產生了怎樣的影響,歷來學者們對此則有各種不同的看法。 

學術規模

自漢武帝獨尊儒術以來,中國學術基本上一直以經學一統天下。自漢唐以迄宋明,雖亦有文字音韻、訓詁考證、金石考古、算學歷法等學術門類的萌生和興起,但這些學問基本上都屬于經學的附庸,它們隨經學的興盛而產生,并服務于經學的注經解經活動。所以,在清學興起以前,傳統學術只有林立的門派之別,沒有明確的門類之分。顧炎武作為清學之祖,一生廣覽群書,多聞博學,于經義、史學、文字、音韻、金石、考古、天文、歷算、輿地、軍旅等各個方面都做出了開創性的研究。

潘耒在《日知錄序》中稱其“九經諸史,略能背誦,……經世要務,一一講求”,“凡經義史學、官方吏治、財賦典禮、輿地藝文之屬,一一疏通其源流,考正其謬誤。”顧炎武對經史百家進行的這種分門別類的研究,為清代學者開辟了治學的方向。顧炎武之后,乾嘉諸儒接踵繼起,對各門學問進行了專門而精深的研究,使清代學術門類發生了明顯的分化。

梁啟超在《中國近三百年學術史》中認為,乾嘉諸儒所做的工作,舉其要者,約有十三個方面:一、經書的箋釋;二、史料之搜補鑒別;三、辨偽書;四、輯佚書;五、校勘;六、文字訓詁;七、音韻;八、算學;九、地理;十、金石;十一、方志之編纂;十二、類書之編纂;十三、叢書之校刻。上列諸項盡管分類并不十分嚴密,且亦不能包舉無遺,但大致可以看出乾嘉學術的規模和氣象。乾嘉諸儒的這些學問,論其端緒,除輯佚、類書等少數方面外,基本上都發自顧氏。有的學者認為,乾嘉學術的專精與顧氏學術的博通在精神上似乎相差很遠,其實,倘若換一個角度來看,乾嘉諸儒的專精之學正是顧氏的廣博之業進一步分化和深化的結果。故梁啟超說:“亭林的著述,若論專精完整,自然比不上后人。若論方面之多,氣象規模之大,則乾嘉諸老,恐無人能出其右。要而論之,清代許多學術,都由亭林發其端,而后人衍其緒。”

顧炎武之學不僅以博涉百家而開啟了清學的學術門類,而且其學識賅貫,通達治體,能把學問的各方面加以融會貫通,具有宏大的學術氣象。他曾說:“天下之理殊途而同歸,大人之學舉本以該末。”又說:“彼章句之士,既不足以觀其會通,而高明之君子,又或語德性而遺問學,均失圣人之指矣。”故潘耒稱“當代文人才士甚多,然語學問,必斂衽推顧先生。凡制度典禮有不能明者,必質諸先生。墜文軼事有不知者,必徵諸先生。……天下無賢不肖,皆知先生為通儒也。”

顧氏之學的這種博通氣象,對乾嘉學術亦有很大影響。在許多學者的眼中,乾嘉諸儒似乎專以學業專精聞名,而與顧氏之學的博贍精神很不相符。這種觀點其實是很值得商榷的。乾嘉學者中固有專經之士,然亦不乏博學之儒。據江藩《國朝漢學師承記》記載,吳派學術的先導者惠士奇“博通六藝、九經、諸子及《史》《漢》《三國志》,皆能闇頌。”他曾謂“今之校官,古博士也。博士明于古今,通達國體,今校官無博士之才,弟子何所效法!”吳派中堅惠棟“自經史、諸子、百家、雜說及釋道二藏,靡不穿穴。……

乾隆十五年,詔舉經明行修之士,兩江總督文端公尹繼善、文襄公黃廷桂交章論薦,有‘博通經史,學有淵源’之語。”吳派大師錢大昕“精研古經義聲音訓詁之學,旁及壬遁太乙星命,靡不博綜而深究焉。”“至于辨文字之詁訓,考古今之音韻,以及天文輿地,草木蟲魚,散見于《文集》、《十駕齋養新錄》者,不下數萬言,文多不載。嘗謂自惠、戴之學盛行于世,天下學者但治古經,略涉三史,三史以下茫然不知,得謂之通儒乎?所著《二十二史考異》,蓋有為而作也。”先生不專治一經而無經不通,不專攻一藝而無藝不精。經史之外,如唐、宋、元、明詩文集、小說、筆記,自秦漢及宋元金石文字,皇朝典章制度,滿洲蒙古氏族,皆研精究理,不習盡工。……先生學究天人,博綜群籍,自開國以來,蔚然一代儒宗也。”阮元亦謂:“國初以來,諸儒或言道德,或言經術,或言文字,或言天文,或言地理,或言文字、音韻,或言金石、詩文,專精者固多,兼擅者尚少,惟嘉定錢辛楣先生能兼其成。”

吳派另一重要人物王鳴盛“撰《十七史商榷》一百卷,主于校勘本文,補正譌脫,審事跡之虛實,辨紀傳之異同,最詳于輿地、職官、典章、制度,獨不喜褒貶人物,以為空言無益也。又有《蛾術編》一百卷,……其書辨博詳明,與洪容齋、王深寧不相上下。”吳派學術號稱“純漢學”,最以專精為世人稱道,而其幾位代表人物之博學尚且如此,可見他們并未偏離顧氏所倡導的博通學風。至于皖派學術,本來就以考據詳博見長,而尤重義理之闡發。

江藩評其開創者江永說:“考其學行,乃一代通儒,戴君為作行狀,稱其學自漢經師康成后罕其儔匹,非溢美之辭。”其代表人物戴震,更是精研經學、史學、小學、音韻、訓詁,博通天文、歷算、地理、水利之學,其多聞博學之名飲譽學界。揚州派學者治學惟是為求,不守門戶,其學術范圍更為廣博。江藩稱其代表人物汪中“博綜群籍,諳究儒墨,經耳無遺,觸目成誦,遂為通人焉。”

其另一領袖焦循專研經書,博覽典籍,于經史、歷算、聲韻、訓詁之學無所不究。他提倡“通核”之學,主張治學要“主以全經,貫以百氏,協其文辭,揆以道理。”阮元《通儒揚州焦君傳》稱“君善讀書,博聞強記,識力精卓,于學無所不通,著書數百卷,尤邃于經。于經無所不治,而于《周易》、《孟子》專勒成書。”上述可見,乾嘉學者不僅從專精方向上深化了顧氏所開創的各門學術,而且在學術氣象上亦進一步弘揚了顧氏所倡導的廣博學風。 

治學宗旨

顧炎武治學,以“明學術,正人心,撥亂世,以興太平之事”為宗旨。他一生激烈批評空談心性、剿說玄理的虛蕪之論,堅決反對雕琢辭章、綴輯故實的無用之學,極力倡導“博學于文”、“行己有恥”的學術理念。在他看來,學問之道,貴在明道淑人,撫世宰物。

因此,他主張以“修己治人之實學”,代“明心見性之空言”,強調學問不僅要修諸身心,更要達于政事。故顧氏的學問,皆是“坐而言,可起而行”的實用之學。顧氏的經世致用之旨,對乾嘉學者究竟發生了怎樣的影響,這是歷來學者們紛爭最多的一個問題。其中比較通行的觀點是,認為乾嘉學者背離了顧氏經世致用的精神。這種“背離”說的基本論點是,認為乾嘉學者皆沉溺考據,埋首故紙,博古而不通今,論史而不議政,因而泯滅了清初學者的體國憂患和濟世情懷。這種觀點就乾嘉時期思想界萬馬齊喑的現實來看,確實不無道理,但如若細究當時學界的文化境遇和學者的文化心態,就會發現問題其實并非如此簡單。

首先,乾嘉學者沉溺考據,埋首故紙,從消極方面說,固然有其遠逃現實,潔身避禍的一面,但從積極方面說,這種刻意的逃離和有意的回避,正好表明了部分考據學者對正統理學的漠視和冷落,顯示了他們對現實的無言的抗爭和頑強的抵觸。清朝自傾覆朱明、問鼎中原以來,為了征服漢民,穩定人心,一方面大興文字獄,在思想文化領域里推行高壓政策,不許知識分子議論朝政;另一方面則竭力表彰理學名臣,大力扶持宋明理學,企圖以理學立國,來籠絡利誘漢族士子文人。然清朝統治者的這種苦心,并未得到思想學界的響應。

終清一朝,理學雖然一直高踞廟堂,但卻受到了大多數有骨氣的學者的唾棄。與理學的日趨沉淪相比,委身山林的漢學或樸學卻在乾嘉時期異軍突起,一躍成為清代學術的主流,以至清廷為了拉攏學界精英,亦不得不轉而褒獎漢學。當初顧氏在民族淪亡之際,曾猛烈抨擊日趨衰微的理學,他除了出于學理上的考慮之外,更重要的是為了救亡圖存的需要。到了乾嘉時期,理學以高踞廟堂之尊,仍然受到學界精英的堅決拒斥,除了學理上的需要之外,恐怕亦不能說其中完全別無乾嘉諸儒之深意。

其次,乾嘉學者訓詁舊籍,不論今事,博稽故實,不議時政,并不表明他們必然摒棄了定邦安民的經世理想。由今日學者的眼光來看,鉆研故紙的學問確實離現實最遠,與用世無緣。但如果我們用這樣的觀點來理解乾嘉學術,就無法解釋清代學者為什么一面激烈批評宋明理學的空疏無用,一面大力提倡在許多人看來最不濟用的訓詁考據之學。事實上,乾嘉學者對訓詁考據的意義有著與今日學者完全不同的認識。自顧氏提出“讀九經自考文始,考文自知音始”以來,稽古通經明道救世就成為清代學者所共守的學術路線。

顧氏曾說:“惟君子為能通天下之志,蓋必自其發言始也。”又說:“傅說之告高宗曰:‘學于古訓,乃有獲。’……不學古而欲稽天,豈非不耕而求獲乎!”在他看來,經史典籍乃禮樂德刑之本,文治教化之源,因此,稽古可以明道,經術可以經世。所以,他之提倡音韻訓詁、辨古考史,就不僅僅是為了詮釋古代文獻,描述古史陳跡,更重要的是為了探究古今文化源流,考察歷代治世得失,即他所云“意在撥亂滌污,法古用夏,啟多聞于來學,待一治于后王”之謂也。顧炎武這種訓經明道,考史鑒今的學術理念,亦為乾嘉學者所崇奉。

乾嘉學者的經世意識與顧氏的經世胸次當然不可同日而語,然細究其本末源流,不難發現他們共同的學術理念和相似的學術心態,其間的聯系可謂薪盡火傳,從未斷隔。上述可見,顧炎武對乾嘉學派的影響既深且廣,稱其為乾嘉宗師是當之無愧的。 

治學門徑

顧炎武治學的一個重要特點,是強調以明音韻為治學之根本。他提出由音韻文字而通經子百家的口號,其言曰:“讀九經自考文始,考文自知音始。以至諸子百家之書,亦莫不然。”在他看來,治音韻為通經的關鍵,知音才能通經,通經才能明道,明道才能救世。故他以闡幽扶微之心,抱明道救世之志,發明古音,考正古韻,開辟了清代學者以音明經,通經明道,明道救世的學術路線。

其后,乾嘉學者皆推崇顧氏的音韻學成就,并把由音韻以通訓詁、就古音以求古義作為他們治學的基礎。顧炎武在研究音韻訓詁和經史考證的過程中,發展出了一套完善的治學方法。他善于以札記的形式,通過排比資料,相互參照,而發現問題,提出疑問,繼而廣征博引,援古證今,以批駁舛謬,辨正疑誤。潘耒稱其“有一異議,反復參考,必歸于至當;援古證今,必暢其說而后止。”

《四庫全書總目》亦謂其“每一事必詳其始末,參以證佐,而后筆之于書,故引據浩繁,而牴牾者少。”顧氏發明的這些治學方法,包括重纂輯、明流變、善歸納、求證佐、躬實察等等,后來皆成為乾嘉學者治學的法門。如錢大昕仿顧氏《日知錄》之體例,作《十駕齋養新錄》二十卷,于小學、經學、史學、典制、職官、氏族、金石、輿地、天文、歷算、辭章之學,皆造其微。阮元稱其書“皆精確中正之論,即瑣言剩義,非貫通原本者不能,譬之折杖一枝,非鄧林之大不能有也。”

錢氏又撰《廿二史考異》一百卷,運用顧氏之歷史考據方法,辨正古史,考證史事,祛疑指瑕,拾遺規過,考史之功,最享時譽。王鳴盛作《十七史商榷》一百卷,對十七部正史改訛補脫,去衍勘誤,考事跡之虛實,辨紀傳之異同,詮解蒙滯,審核舛駁,最為精審。王氏晚年又將考證所得,編為《蛾術編》一百卷,其書辨博詳明,學風亦直承顧氏。

趙翼撰《廿二史札記》三十六卷,評判史書體例,正讀文字訛誤,補缺訂偽史事,比類綜合史料,其持論皆能斟酌時勢,考據尤為精賅通貫。他曾自云“或以比顧亭林《日知錄》,謂其身雖不仕,而其言有可用者,則吾豈敢。”此雖趙氏謙遜之言,然其治學實以顧氏為宗。他又撰《陔余叢考》四十三卷,于經義、史學、掌故、藝文、紀年、官制、科舉、風俗、喪禮、器物、術數、神佛、稱謂之屬,皆詳加探究,頗能綜貫異說,考竟源流。 

個人著述

顧炎武閱歷深廣,學問淵博,著述宏富,今可考見者已有50余種,代表作有《日知錄》《天下郡國利病書》《肇域志》《音學五書》《韻補正》《古音表》《詩本音》《唐韻正》《音論》《金石文字記》《亭林詩文集》等。他于經史百家、音韻訓詁、金石考古、方志輿地,乃至國家典制、郡邑掌故、天文儀象、水利河漕、兵農田賦、經濟貿易等都有精湛研究,為清代學術開辟了眾多門徑。在音韻學上,考訂古音,離析《唐韻》,分古韻為十部,在闡明音學源流和分析古韻部目上,有承前啟后之功,被譽為古音學的奠基者。

顧炎武的文學成就主要以詩見稱,存各體詩412首,其中包括徐嘉《顧詩箋注》的《集外詩補》中所收的4首佚詩。顧炎武生當亂世,詩歌創作的現實性和政治性十分強烈,形成了沉郁蒼涼、剛健古樸的藝術風格和史詩特色,精神骨力,接近杜甫,成就很高。顧炎武同時也是出色的散文家,他的書信筆鋒銳利,議論文簡明宏偉,記事文如《吳同初行狀》、《書吳潘二子事》等。 

人物評價

清初著名學者朱彝尊曾經為顧炎武作一對聯:入則孝,出則弟,守先王之道,以待后學;誦其詩,讀其書,友天下之士,尚論古人。 

梁啟超(《中國近三百年學術史》)曾說:我生平最敬慕亭林先生為人……但我深信他不但是經師,而且是人師。 

郭英德(《明清文學史講演錄》):作為“人師”的顧炎武,在道德理想和文化實踐兩方面,都為后代讀書人樹立了不朽的人格典型。 

沈德符(《明詩別裁》)評:肆力于學,……無不窮極根柢,韻語其余事也。然詞必己出,事必精當,風霜之氣,松柏之質,兩者兼有。就詩品論,亦不肯作第二流人。 

林昌彝(《射鷹樓詩話》)評曰:獨超千古,直接老杜。 

清代著名學者全祖望:凡先生之游,以二馬二騾載書自隨。所至扼塞,即呼老兵退卒,詢其曲折。或與平日所聞不合,則即坊肆中發書而對勘之;或經行平原大野,無足留意,則于鞍上默誦諸經注疏,偶有遺忘,則即坊肆中發書而熟復之。 

清代學者汪中(《國朝六儒頌》):古學之興也,顧氏始開其端。

人民網《顧炎武治學的精品意識》:明清之際杰出的思想家和史學家顧炎武,用大半生的時間和精力寫了一部洋洋八十萬言的讀書札記《日知錄》。這部“負經世之志,著資治之書”的巨著,“凡關家國之制,皆洞悉其所由盛衰利弊,而慨然著其化裁通變之道,詞尤切至明白”(清黃汝成:《日知錄集釋》敘)。《日知錄》問世三百多年來,始終被學術界尊為精品,以至成為有清一代文史大家如閻若璩、錢大昕、唐甄、朱彝尊、方苞、全祖望、戴震、趙翼、姚鼐、洪亮吉、劉逢祿、魏源等一再疏正論辯的“顯學”。

雖是一部傾注大量心血精煉而成的巨著,但顧氏為該書所寫自序卻只有短短的六十一字:“愚自少讀書,有所得,輒記之。其有不合,時復改定。或古人先我而有者,則遂削之。積三十余年,乃成一編。取子夏之言,名曰《日知錄》,以正后之君子。東吳顧炎武。”倘若減掉書名來源和作者籍貫姓名所占十五字,則僅余四十六字,真是精煉得不能再精煉了。

其意是說,我從小讀書養成一個習慣,每有心得,便信手記錄下來。日后發現與新材料和新認識有不合之處,就反復修改。倘若發現與古人所見略同,則干脆刪除。日積月累,花三十年工夫寫成本書,期待后世方家審正。自序所言“愚自少讀書,有所得,輒記之”,“或古人先我而有者,則遂削之”,是務實,表現了顧炎武刻苦鉆研、獨立思考,尊重先輩勞動,不掠他人之美的嚴謹治學態度;“其有不合,時復改定”,“以正后之君子”,是求真,反映了顧炎武勇于探索、認真修正,謙虛謹慎、無愧后人檢驗的扎實治學精神。 

史籍記載

《清史稿·顧炎武傳》(卷四百八十一·列傳二百六十八·儒林二) 

人物軼事

留戀明朝

明朝滅亡后,年僅三十二歲的顧炎武誓不損節,不為清朝服務,還參加抗清復明的“復社”。每年端午節,他總是在門前懸掛一塊紅色的蔓菁,在里面塞上一點蒜青,并在后面掛一塊白布,白布上寫著“避青”二字,意思是“不直國朝惡而避之”。因此人們稱他為“避青先生”。他曾六次從家里步行至南京明孝陵哭吊明朝開國皇帝朱元璋,往返數千里,不辭跋涉之苦。又在漂泊各地途中,兩次到北京昌平縣長陵哭吊明成祖朱棣,六次到明思陵哭吊明代末帝朱由檢。 

博學強記

顧炎武小時候,每年春夏溫習經書,家人為他請了四名聲音宏亮的士子,坐在周邊。顧炎武面前放一本經書,四人前面還放著該經書的注疏。他先叫一人讀一段經書,遇到其中字句不同的或他忘記了的地方,則與四人辯論或再記一遍。一人讀二十頁書,之后再叫另一人讀二十頁,他每天溫習經書二百頁。

顧炎武自小至老手不釋卷,出門則總是騎著一頭跛驢,用二匹瘦馬馱著幾箱書。遇到邊塞亭障,就叫身邊的老仆到路邊的酒店買酒,二人對坐痛飲,咨詢當地的風土人情,考究其地理山川。如果與平生所聽到的不相符,他就打開書本驗證,必定要弄清楚才罷休。騎在驢上無事時,他就默誦諸經注疏。碰上老朋友,他往往記不起他是誰了。有時掉到崖下,他也毫不怨悔。顧炎武這樣勤學,終于成為學問淵博的大家,沒人可與之抗衡。

顧炎武曾經客居北京。一天,在朝廷做官的王士禎去他住所拜訪,對顧炎武說:“先生博學強記,請您背誦一下古樂府《蛺蝶行》好嗎?”顧炎武當即背誦出來了,一字不遺,同座皆驚。《蛺蝶行》雖然只是一首僅僅五十六字的短詩,但它較生僻,要完整地記在腦海里是不容易的。 

鼠咬書無怒色

顧炎武在寫《音學五書》時,已經寫好的《詩本音》二稿卻又被老鼠咬壞了。他便再次謄寫,一點怒色也沒有。有人勸他翻瓦倒壁消滅老鼠,他卻說:“老鼠咬我的書稿,其實是鼓勵我呢!不然,把它好好地擱置起來,我怎么會五易其稿呢?”

善于治財

顧炎武在第一次哭吊完明孝陵后,獨身北走,走遍了大半個中國。首先在山東章邱縣長白山下墾田自給。之后棄去,由門人輩管理田產,自己另尋他所。每到一處,他便買幾個妾婢,置房屋和地產。因此他一生沒有困乏的時候。他的兩個在北京做官的外甥徐乾學和徐元文曾向他借錢用,共計數千兩白銀,他也不向他們索要。康熙七年(1668),顧炎武卜居于陜西華陰縣,置田五十畝以自給。他鐘愛沙苑蒺藜,曾說:“這個吃久了,不吃肉不喝茶也可以。” 

不夜行

康熙十五年(1676年),顧炎武客居北京,有一天他去看望兩個外甥徐乾學和徐元文,兩個外甥設宴款待他。可是只喝了三杯酒,顧炎武即起身要回住所。徐乾學立即說:“甥還有薄蔬沒上桌,舅舅再喝一點酒,暢飲至半夜,然后我派人打著燈籠送您回去,怎么樣?”顧炎武立即發火了,說:“世間只有淫奔、納賄這兩類人夜行,哪有正人君子夜行的?”身為大學士的徐乾學屏息肅容,不敢再說一句話。后來顧炎武的外孫陸舒城說:“人眼俱白外黑中,惟我舅祖兩眼俱白中黑外。” 

手不釋卷

凡先生之游,以二馬三騾載書自隨。所至厄塞,即呼老兵退卒詢其曲折;或與平日所聞不合,則即坊肆中發書而對勘之。或徑行平原大野,無足留意,則于鞍上默誦諸經注疏;偶有遺忘,則即坊肆中發書而熟復之。

【譯文】

凡是顧炎武外出旅行,都用馬、騾子載著書跟隨自己。到了險要的地方,就叫退役的差役打探所到之處的詳細情況,有時發現所到之處的情況和平日里知道的不相符,就走向街市客店中,打開書本核對校正它。有時直接行走地平坦的大路上,不值得停下來考察,就在馬背上默默地誦讀各種古代經典著作的注解疏證;偶爾有什么遺忘了,就到客店中打開書仔細認真地復習。 

后世紀念

昆山顧炎武故居

顧炎武故居,

位于江蘇省昆山市千燈鎮,占地60畝,建筑面積5450平方米。清康熙二十一年(1682年)顧炎武卒于山西曲沃,由嗣子顧衍生,從弟顧巖扶柩回昆山千燈故里,葬于祖塋嗣父顧同吉、嗣母王貞孝之墓穴次位,墓前有碑,上刻“顧亭林先生暨配王碩人合墓”;周圍有磚砌矮墻,嵌有清石碑各一塊;墓南有明皇朝為旌表顧炎武嗣母王氏的貞孝坊;墓后柳樹四棵,四周松柏數十株。

光緒二十一年(1894年),新陽縣知縣萬厲鈞重修了墳墓。民國三年(1914年),廣東學者、孔教會主持人梁鼎芬專程來千墩瞻仰亭林墓及遺腹遺像,并出資委托顧炎武十二世孫顧子玉等籌建亭林祠。 1956年,顧炎武墓及祠堂被列為“江蘇省文物保護單位”。“文革”期間,該墓及祠堂曾遭到破壞。1984年、1987年、2000年昆山市分別撥款進行重建和修葺。經過修繕后的顧炎武故居,包括顧炎武故居、亭林祠堂和墓及顧園三個區域,為千燈明清宅第之首。

故居為整個宅第主體,朝東落西,為五進古香古色的明清建筑,自東而西依次為水墻門、門廳、清廳(轎廳)、明廳(正廳、楠木廳)、住宅樓,北側有背弄連接灶房、讀書樓和后花園,故居前與千年石板街相接,后與顧炎武墓地和顧園相連。該區域主要再現顧炎武居家生活、讀書場景,各廳內陳列顧炎武塑像、手跡、著作、生平事跡和國內外對顧炎武及其作品的研究成果。

亭林祠和亭林墓

落北朝南,東側有門與顧炎武故居相通,西側墻外為顧園。祠南向三間兩廂一門樓,以三間相通作一大祭堂。兩邊墻上及外面走廊墻中嵌有磚石刻碑12塊,記述先生事略。其中一塊有先生所著《日知錄》中名言“天下興亡、匹夫有責”。庭中盤槐、桂花各兩株。亭林墓露臺均用花崗石砌造,石階七級,圍以石欄桿。 

顧園

顧園,占地30畝,位于故居西南側,與故居祠堂及墓均相通。是依史恢復修建的融湖光水色、歷史人文為一體、具有江南私家園林風格的游覽區。內曲水環繞,環水有致用閣、思宜園、頌桔軒、“歸奇顧怪”(二石齋)、秀石虬松莊、秋山亭、三徐居、慈母閣、四柿亭等及碑廊等10個景點,各景點以詩文、字畫、語錄、塑像等形式寓意顧炎武的精神和生平。 

北京顧炎武故居

北京顧炎武故居,在北京宣武區廣安門內大街路北報國寺西院建有顧炎武故居。是清道光二十三年(1843)由何紹基、張穆等人集資修建。有佛殿、享堂、碑亭等建筑。顧祠曾被八國聯軍轟毀,后張之洞改修昭忠祠,1921年王式通等重修。為北京市重點保護文物。 

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黃宗羲

人物生平

為父鳴冤,庭錐奸黨

明萬歷三十八年八月初八(1610年9月24日),黃宗羲出生于紹興府余姚縣通德鄉黃竹浦,其地名浦口村,屬浙江省余姚市明偉鄉。降生前夕,母親姚氏曾夢見麒麟入懷,所以,宗羲乳名“麟兒”。父黃尊素,萬歷進士,天啟中官御史,東林黨人,因彈劾魏忠賢而被削職歸籍,不久下獄,受酷刑而死。崇禎元年(1628年)魏忠賢、崔呈秀等已除,天啟朝冤案獲平反。黃上書請誅閹黨余孽許顯純、崔應元等。五月刑部會審,出庭對證,出袖中錐刺許顯純,當眾痛擊崔應元,拔其須歸祭父靈,人稱“姚江黃孝子”,明思宗嘆稱其為“忠臣孤子”。

得拜名師,入社興學

黃宗羲歸鄉后,即發憤讀書,“憤科舉之學錮人,且建‘續鈔堂’于南雷,以承東林之緒”。又從學于著名哲學家劉宗周,得蕺山之學。

崇禎四年(1630年),張溥在南京召集“金陵大會”,當時恰好也在南京的黃宗羲經友人周鑣介紹參加復社,成為社中活躍人物之一。這年,他還加入了由名士何喬遠為首領的詩社;后來,黃宗羲與萬泰、陸符及其弟宗炎、宗會等還在余姚組織過“梨洲復社”。

崇禎十五年(1642年),黃宗羲北京科舉名落孫山。冬月初十,宗羲回到余姚家中。

明亡抗清,兵敗隱居

崇禎十七年(1644年)春,明亡。五月,南京弘光政權建立,阮大鋮為兵部侍郎,編《蝗蝻錄》(誣東林黨為蝗,復社為蝻),據《留都防亂公揭》署名捕殺,黃宗羲等被捕入獄。

順治二年(1645年)五月,清軍攻下南京,弘光政權崩離,黃乘亂脫身返回余姚。閏六月,余姚孫嘉績、熊汝霖起兵抗清。于是,黃變賣家產,召集黃竹浦600余青壯年,組織“世忠營”響應,著《監國魯元年大統歷》,魯王宣付史臣頒之浙東。

順治三年(1646年)二月,被魯王任兵部職方司主事。五月,指揮“火攻營”渡海抵乍浦城下,因力量懸殊失利。六月兵敗,清軍占紹興,與王翊殘部入四明山,駐杖錫寺結寨固守,后因其外出時部下擾民,寨被山民毀而潛居家中,又因清廷緝拿,避居化安山。順治六年朝魯王,升左副都御史。同年冬,與阮美、馮京第出使日本乞兵,渡海至長崎島、薩斯瑪島,未成而歸。遂返家隱居,不再任職魯王行朝。順治七至十一年,遭清廷三次通緝,仍捎魯王密信聯絡金華諸地義軍,派人入海向魯王報清軍將攻舟山之警。期間家禍迭起,弟宗炎兩次被捕,幾處極刑;兒媳、小兒、小孫女病夭;故居兩次遭火。順治十年九月,始著書講學。

康熙二年至十八年(1663-1679),于慈溪、紹興、寧波、海寧等地設館講學,撰成《明夷待訪錄》《明儒學案》等。

入清拒仕,著述以終

康熙十七年(1678年),詔征“博學鴻儒”,學生代為力辭。十九年,康熙帝命地方官“以禮敦請”赴京修《明史》,以年老多病堅辭。康熙帝令地方官抄錄其所著明史論著、史料送交史館,總裁又延請其子黃百家及弟子萬斯同參與修史。萬斯同入京后,也執意“以布衣參史局,不署銜、不受俸”。是年黃宗羲始停止講學,悉力著述。二十二年,參與修纂《浙江通志》。廿九年,康熙帝又召其進京充顧問,徐乾學以“老病恐不能就道”代辭。二十五年(1686年),王掞視學浙江,倡議在黃宗羲故居黃竹浦重建忠端公(黃尊素)祠,宗羲寫了《重建先忠端公祠堂記》。次年,王掞又捐俸匯刻劉宗周文集,宗羲與同門友董玚、姜希轍一起編輯了《劉子全書》,并為之作序。康熙二十七年(1688年),黃宗羲將舊刻《南雷文案》等文集刪削修改,定名《南雷文定》重行刊刻。這年,他自筑生壙于龍虎山黃尊素墓側,并有《筑墓雜言》詩。康熙二十九年,黃宗羲年已八十,曾至杭州、蘇州等地尋訪舊跡,拜訪朋友。次年,應新安縣令靳治荊之邀游覽黃山,為汪栗亭《黃山續志》作序。康熙三十一年,黃宗羲病勢沉重,聞知賈潤刊刻其《明儒學案》將成,遂抱病作序,由黃百家手錄。次年,《明文海》編成,宗羲又選其精粹編為《明文授讀》。

康熙三十四年七月三日(1695年8月12日),黃宗羲久病不起、與世長辭。他在病中曾作《梨洲末命》和《葬制或問》,囑家人喪事從簡:死后次日,“用棕棚抬至壙中,一被一褥不得增益”,遺體“安放石床,不用棺槨,不作佛事,不做七七,凡鼓吹、巫覡、銘旌、紙幡、紙錢一概不用”。黃宗羲在臨終前四天給孫女婿萬承勛的信中寫道:“年紀到此可死;自反平生雖無善狀,亦無惡狀,可死;于先人未了,亦稍稍無歉,可死;一生著述未必盡傳,自料亦不下古之名家,可死。如此四可死,死真無苦矣。” 

主要成就

稅費改革

黃宗羲對經濟的觀點由現代學者秦暉總結,歷史上的稅費改革不

止一次,但每次稅費改革后,由于當時社會政治環境的局限性,農民負擔在下降一段時間后又漲到一個比改革前更高的水平。明清思想家黃宗羲稱之為“積累莫返之害”,稱為“黃宗羲定律”。溫家寶總理在記者招待會上曾提到這一定律。此后被引申到描述工業社會企業稅費負擔中去,如由南京信息工程大學劉禹喬、查穎等將黃宗羲定律初步引入到民營企業的稅費負擔研究中 。

黃宗羲反對日益苛重的賦稅征收。他說“吾見天下之田賦日增,而后之為民者日困于前,”指出江南的田賦特重,有些田畝將一年的產量“盡輸于官,然且不足。”他分析了使人民苦于“暴稅”的三害“有積累莫返之害”,指稅制每經過一次改革,都導致賦稅的進一步加重;“所稅非所出之害”,指田賦征銀,銀非農業生產之所出,納稅者因折銀而加重負擔;“田土無等第之害”,指不分土地的肥瘠程度按一個標準征稅,造成負擔不均。黃宗羲提出的賦稅主張是,第一,“重定天下之賦”,定稅的標準應“以下下為則”;第二,征收田賦“必任土所宣,出百谷者賦百谷,出桑麻者賦布帛,以至雜物皆賦其所出”,生產什么繳納什么,不強求一致;第三,重新丈量土地,按土質優劣計算畝積,分別以240、360、480、600和720步作為五畝,即把土地分為五等,據等征稅,消除因土地質量不同而帶來的賦稅負擔不均的問題。

黃宗羲認為,要使民富,還必須“崇本抑末”。所謂“崇本”,即“使小民吉兇,一循于禮;所謂“抑末”,即凡為佛、為巫、為優倡以及奇技淫巧等不切于民用而貨者,應“一概痛絕之”。他說:“世儒不察,以工商為末,妄議抑之。夫工固圣王之欲來,商又使其愿出于途者,蓋皆本也”。“工商皆本”的思想是對傳統的“重本抑末”的大膽否定。

哲學觀點

哲學上反對宋學中“理在氣先”的理論,認為“理”并不是客觀存在的物質實體,而是“氣”的運動規律,認為“氣質人心是渾然流行之體,公共之物也”。具有唯物論的特色。“盈天地皆心也”的觀點又有唯心論的傾向。這與黃宗羲服役陽明學,深受其影響有關。黃認為王學中“致良知”的“致”,就是“行”,兩者別無二致。

教書育人

黃宗羲并在理論上和實踐上是一位杰出的教育家。黃宗羲在他的名著《明夷待訪錄》中專門列出《學校》一章。他認為學校中也要析講時事時政,要明是非之理,也要對政府行為有所監督。認為學校的領導(“學官”)需要有較大的權力。學校也應廣開言路,成為輿論場所。這種學校議政,參與是非判斷,言論倡民主的觀點在當時非常新穎。黃宗羲并認為“學貴履踐,經世致用”,這種理論實踐并重的教育學習觀點與他深受陽明學中“知行合一,知行并進”密不可分。黃宗羲在今浙江寧波、紹興等地辦學講學,培養了很多學生。著名弟子有萬斯同、萬斯大、全祖望、章學誠、邵晉涵、仇兆鰲等。 

政治思想

黃宗羲多才博學,于經史百家及天文、算術、樂律以及釋、道無不研究。尤其在史學上成就很大,而在哲學和政治思想方面,更是一位從“民本”的立場來抨擊君主專制制度者,堪稱是中國思想啟蒙第一人。他的政治理想主要集中在《明夷待訪錄》一書中。

限制君權

《明夷待訪錄》一書計十三篇,該書通過抨擊“家天下”的專制君主制度,向世人傳遞了光芒四射的“民主”精神,這在當時黑暗無比社會環境下是極其難能可貴的!《原君》是《明夷待訪錄》的首篇。黃宗羲在開篇就闡述人類設立君主的本來目的,他說設立君主的本來目的是為了“使天下受其利”、“使天下釋其害”,也就是說,產生君主,是要君主負擔起抑私利、興公利的責任。對于君主,他的義務是首要的,權力是從屬于義務之后為履行其義務服務的。君主只是天下的公仆而已,“古者以天下為主,君為客,凡君之畢世而經營者,為天下也”。然而,后來的君主卻“以為天下利害之權益出于我,我以天下之利盡歸于己,以天下之害盡歸于人”,并且更“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私,為天下之大公”,“視天下為莫大之產業,傳之子孫,受享無窮”(均見《原君》)。對君主“家天下”的行為從根本上否定了其合法性。

黃宗羲認為要限制君主的權力,首先得明辨君臣之間的關系。他認為:“原夫作君之意,所以治天下也。天下不能一人而治,則設官以治之。是官者,分身之君也。”從本質上來說:“臣之與君,名異而實同”,都是共同治理天下的人。因此,君主就不應該高高在上,處處獨尊的地位。就應該盡自己應盡的責任,即為天下興利除害。否則就該遜位讓賢,而不應“鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫”。至于為臣者,應該明確自己是君之師友,而不是其仆妾,“我之出而仕也,為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也。”如果認為臣是為君而設的,只“以君一身一姓起見”,“視天下人民為人君囊中之私物”,自己的職責只在于給君主當好看家狗,而置“斯民之水火”于不顧,那么,這樣的人即使“能輔君而興,從君而亡,其于臣道固未嘗不背也”,但同樣是不值得肯定的。因為“天下之治亂,不在一姓之興亡,而在萬民之憂樂。”這就是黃宗羲的君臣觀。它對傳統的“君為臣綱”,“君要臣死,臣不得不死”的封建綱常,無疑是一個有力的沖擊。

設立宰相

黃宗羲提出的限制君權的另一主張就是設立宰相。他認為:“有明之無善政,自皇帝罷丞相始也。”這是因為:第一,“古者君之待臣也,臣拜,君必答拜”,彼此是平等的。“秦漢以后廢而不講。然丞相進,天子御座,在輿為下”,還多少保持著主客的關系。現在罷除了宰相,就再沒有人能與天子匹敵了。這樣,天子就更加高高在上,更加奴視臣僚,更加專斷獨行,為所欲為。第二,按照封建宗法制度的

規定,天子傳子,但“天子之子不皆賢”;在這種情況下,幸賴宰相傳賢而不傳子,“足相補救”。可是在罷除宰相之后,“天子之子一不賢,更無與為賢者矣”。這樣,勢必會給國家和人民帶來無窮的災難。第三,廢除宰相后設立的內閣大學士,其職責只是備顧問以及根據皇帝的意旨批答章奏,內閣沒有僚屬,沒有力事機構,其事權很輕,根本不能與昔日的宰相相提并論,內閣既無實權,而天子又不能或不愿處理政事,于是就依靠一群兇殘的宮奴來進行統治,這就出現了明代為害至深且巨的宦官專權。

黃宗羲提出設宰相一人,參加政事若干人,每日與其他大臣一起,在便殿與天子共同議政。章奏由天子批答,“天子不能盡,則宰相批之,下六部施行。更不用呈之御前,轉發閣中票擬”;閣中又繳之御前而后下該衙門如故事往返,使大權自宮奴出也。”此外,宰相設政事堂,下分若干房,分管天下庶務;“凡事無不得達”。設立宰相,是一種限制君權過分膨脹的有效措施。但它并不是責任內閣制。因為皇帝仍然大權在握,仍然是名符其實的國家元首。

設立學校

設立學校使學校成為輿論、議政的場所,是黃宗羲限制君權的又一措施。黃宗羲認為,設立學校,不是為了養士,更不是為了科舉,而是“必使治天下之具皆出于學校,而后設學校之意始備”。具體而言,就是一方面要形成良好的風尚,“使朝廷之上,閭閻之細,漸摩濡染,莫不有詩書寬之氣”,另一方面,則形成強大的輿論力量設法左右政局。只有這樣,才能使“盜賊奸邪,懾心于正氣霜雪之下,君安而國可保也。”黃宗羲還指出,太學的祭酒,應擇當世大儒充當,其地位應與宰相相等,每年的初一,天子與宰相、六卿、諫議等都得前往太學。”祭酒南面講學,天子亦就弟子之列。政有缺失,祭酒直言無諱。郡縣的學官,也由名儒主之。每月的初一、十五,大會一邑之縉紳、士子;郡縣官亦須前往聽學官講學,而且執弟子之禮。黃宗羲的這一設想,雖然在當時是不可能實現的,然而卻是難能可貴的。應該講,后來康有為、梁啟超等人提出來的君主立憲方案,在黃宗羲這里已經有了最初的萌芽。

黃宗羲反對單一的科舉取士,主張使用多種渠道錄取人才,以制度防止高官子弟憑借長輩權勢在錄取過程中以不正當的方式勝過平民。擴大了錄取對象,包括小吏,會絕學(包括歷算、樂律、測望、占候、火器、水利等等)的人,上書言事者等等。

民本思想

黃宗羲的新民本思想集中體現在其1653年寫下的《留書》和1663年在《留書》基礎上擴充而成的《明夷待訪錄》。黃宗羲新民本思想的理論結構主要由五個部分構成:一是政治模式。他在《留書?封建》篇指出,自秦以來中國政治“有亂無治”弊病的根源在于秦“廢封建之罪”,進而以“托古改制”的方式主張效法古代“封邦建國”的諸侯自治制度,退而求其次,則應效仿唐初設置“方鎮”以屏藩中央的制度。這實際上是一種制衡中央集權的地方自治設想。在《明夷待訪錄》中,黃宗羲破天荒第一次提出了“為天下之大害者君而已矣”的思想命題。他所謂的“天下”指的就是人民(萬民)。這個命題可以概括為“君為民害”論。進而,他又提出了“天下為主,君為客”的思想命題,確認人民是國家的主人,君是由民請出來辦事、為民服務的客人,這可以概括為“民主君客”論。黃宗羲還提出了“君與臣,共曳木之人也”的思想主張,實際上是堅持君臣共治天下的治權平等思想。這一政治模式顯然已經包含了反對君主專制、主張“民主”、“民權”的思想內容,因而具有樸素的民主性。二是法制模式。黃宗羲以“托古改制”筆法,肯定“三代之法”是“天下之法”,而批評三代以下之“法”為帝王“一家之法”,是“非法之法”,主張用“天下之法”取代“一家之法”,并提出了“有治法而后有治人”的思想命題。這些思想主張,已經明確地包含了天下是人民之天下、應由人民共同治理的民治思想,包含了以萬民之公法治理天下的法治思想。三是經濟模式。他對不斷加重農民負擔、造成“積累莫返之害”的歷代封建王朝的賦稅制度進行了深刻批判,并提出了一系列有利于發展商品經濟和工商業的思想主張,如“工商皆本”的政策主張,“廢金銀”而“通錢鈔”的幣制改革主張,“均田”、“齊稅”而又不排斥富民占田的“井田制”構想。這些主張雖不免有空想成分,但在客觀上順應了資本主義經濟關系產生和發展的歷史要求,因而具有啟蒙意義。四是教育模式。黃宗羲特別重視學校的作用,把學校的功能定位為指導政治、引導輿論的場所,提出“必使治天下之具皆出于學校”、“公其非是于學校”的政治主張,實際上提出了“以學術指導政治”的啟蒙思想;黃宗羲還力主改革以科舉取士的教育制度,提出了培養、選拔人才應堅持“寬于取而嚴于用”的原則,以及不拘一格選人才的“取士八法”。五是哲學思維模式。他既繼承又超越了前輩王陽明的“心學”思想與乃師劉宗周的“誠意慎獨”之學,將王陽明的“致良知”說解釋為“‘致’字就是‘行’字”的“行良知”說,將劉宗周立足于至善之“意”的“改過”說發展為基于“工夫”實踐的“力行”哲學,提出了“心無本體,工夫所至即其本體”和“必以力行為工夫”的重要哲學命題,還提出了“一本萬殊”與“會眾合一”辯證統一的認識方法論。這為糾正當時流行的空虛學風、倡導社會變革提供了新思維。 

天文歷算

黃宗羲精通天文歷算和數學。他用推算日食的方法和閻若璩等人考證古文《尚書》是系古人偽作,給當時思想界帶來很大震動。黃宗羲通過對照《國語》,認為古文《尚書·湯誥》是后人“誤襲周制以為《湯誥》”。并得結論“今因推日食于昭十七年六月”(魯昭公十七年夏六月甲戌朔日),“可見《夏書》本文不同孔書、左氏而非偽也,則不能不致疑于古文矣”。西人FredEspenak的數據表明黃宗羲的推算完全正確。

沈括之說, 世后沒人懷疑。黃宗羲作《春秋日食歷》,對此觀點進行進行了分析和修正。黃宗羲用西漢三統歷推算出魯莊公十八年二月是否有閏,并用授時歷并參考西方歷法,說明了比月頻食是不可能發生的。黃宗羲發現《春秋》中記載的兩次比月食都是“前食而后不食”,并論證了《春秋》中魯襄公二十四年有關月食的記錄是錯誤的,而魯莊公十八年三月日食記錄是可靠。

黃宗羲用歷算的方法對武王伐紂的確切年代進行了探討,寫有《歷代甲子考》。他重新推算了孔子的確切生辰日期,并論證了周正建子和周歷改月。

黃宗羲參考西方天文學中本均輪的理論(托勒密的理論)考察了中國“日高于月”的說法。

數學地理

黃宗羲在有限性、無限性的觀念認識上亦有所建樹。他在數學上糾正了朱熹《壺說書》中的相關錯誤。分析了明朝流行的算盤和《數術記遺》中記載的計算器的區別。他對鄉射侯制進行了詳細數學分析。黃宗羲亦對中國和西方數學進行了平行比較,但由于時代的局限性,他認為西方數學中的一些概念方法不過是對中國古代算術的竊取和修改。

黃宗羲詳細刊校了《水經注》,批駁了“分野說”。

文學歷史

黃宗羲主張文學應當反映現實社會,表達作者的真情實感,這具有現實主義的特點。不滿明代文學的刻意摹擬,摘抄剽竊之風。黃宗羲詳細注解了蔡元定樂律學,糾正了朱熹注《孟子》中的相關樂律錯誤。

作為浙江史學的開創者,黃宗羲主要在三個方面對浙東史學作出了自己的貢獻。經世致用是儒家的一個根本看法。做為一個儒者,黃宗羲無論是研究經學,還是史學,都主張一個“經世致用”。在他看來,史書所載絕非僅是史料一堆,而是蘊含著“經世之業”的闡述,“夫二十一史所載,凡經世之業,無不備矣”(《補歷代史表序》)。所以,研究歷史既是為了總結歷史發展的經驗,更是為現實社會發展提供理論依據和歷史借鑒。基于這種治學目的,黃宗羲在史學研究上主張“寓褒貶于史”,他認為史必須揚善懲惡。如果善惡不分,忠奸不辯,甚至顛倒是非,混淆黑白 。史書的作用之一,即必得發揮其特有的揚善懲惡功能。

黃宗羲對明史的研究就其著述成果而言,可以分為兩部分:一是所撰的《弘光實錄鈔》四卷、《行朝錄》三卷;二是搜集史料選編的、卷帙浩繁的《明史案》二百四十二卷,《明文案》二百十七卷,及增益《明文案》而成的四百八十卷的《明文海》。在明史的研究中,黃宗羲形成了他的史學研究方法論。主要有三個方面:首先,黃宗羲十分注重史料的搜集。而且,他的史料概念十分寬闊,不僅包括歷史人物、事件、典章法令等,也包括建置沿革、山川變異,甚至是鄉邦文獻所記的亭臺樓閣也作為史料予以考證、保存。其次,黃宗羲在史學研究中還十分注重真實性。對所得史料總要廣證博考、去偽存真,才加引用,并力求客觀地作出合乎歷史真實面目的論述。即使對自己昔日積累的史料,也決不輕率運用,同樣要予以核實,以確保其無誤。再者,黃宗羲十分注重史學主體即史學家在治史中的作用。表現為這樣幾個方面:一是要求史學主體通過自己的思維運作確保史學研究的客觀性,以真實地揭示歷史的本來面目;二是史學主體在史學研究中應當有自己的是非觀,不僅要“寓褒貶于史”,還得對歷史事件作出中肯的評價;三是要求史學主體以飽含自身情感的筆寫出歷史的過程。

黃宗羲的《明儒學案》是具有劃時代意義的哲學史專著。它開創了中國編寫學術思想史的先河,標志著中國學術史體裁的主要形式——學案體臻于完善和成熟。黃宗羲的《明儒學案》以及其后開始草創、并由后人和學生共同合作完成的《宋元學案》這兩部著作在中國史學史上有非常重要的地位,他開創了中國史學上的新體裁,即“學案體”。學案體以學派分類的方式介紹一定時代的學術史,這種體裁被清人取用,成為編寫中國古代學術史的主要方式。全書共立案十九個六十二卷,計敘述學者二百余人。從所列的人物看,除劉基、李贄、何心隱外,《明儒學案》基本上把所有明代重要思想家都包羅進去了;從學派上看,既敘述了以王陽明為代表的心學各派,又敘述了以吳與弼、胡居仁、婁諒為代表的程朱理學各派;從哲學性質看,既敘述了吳與弼、王陽明等唯心主義思想家,也敘述了羅欽順、王廷相等唯物主義思想家。是中國第一部系統的內容豐富的哲學史專著。

個人著述

黃宗羲一生著述大致依史學、經學、地理、律歷、數學、詩文雜著為類,多至50余種,300多卷,其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。黃宗羲生前曾自己整理編定《南雷文案》,又刪訂為《南雷文定》《文約》。

浙江古籍出版社2005年刊印的《黃宗羲全集》(12冊),精裝,沈善洪主編,吳光執行主編,是收集黃宗羲詩文最全的版本。 

人物評價

黃宗羲自云:初錮之為黨人,繼指之為游俠,終廁之于儒林。 

馬敘倫稱道黃宗羲是秦以后二千年間“人格完全,可稱無憾者”的少數先覺之一。 顧誠在《南明史》批判黃宗羲的基本論點只是一句話,東林人士是“君子”,與東林異調者為“小人”。

夏允彝《幸存錄》書中說:“東林之持論高,而于籌邊制寇,卒無實著。”黃宗羲真不愧是劉宗周的弟子,反駁道:“夫籌邊制寇之實著,在親君子遠小人而已。” 

中國國務院溫家寶:我喜讀黃宗羲著作,在于這位學問家的思想有著樸素的科學性和民主性。身為天下人,當思天下事。而天下之事,莫過于萬民之憂樂了。行事要思萬民之憂樂,立身要先天下之憂而憂,后天下之樂而樂。我應謹記這些道理,并身體力行。 

清華大學教授秦暉:黃宗羲的思想本身當然也有缺陷,但他在民權理論上確實有超越盧梭的地方。 

東方網(《不可忘記黃宗羲》):他猛烈抨擊封建君主專制制度,表示“君主以天下之利盡歸于已,以天下之害盡歸于人”,得出君主專制是“天下之大害”的結論。黃宗羲從民本到民主思想的發展,促進了十九世紀末維新派要求興民權,實行君主立憲的政治主張。歷史證明,維新派的“興民權”,孫中山的三民主義,“五四”時期的“民主與科學”,無不受到黃宗羲民主啟蒙思想的影響。即使在當代中國,黃宗羲的思想對天下觀與法治觀、社會公仆觀、權力制約觀等依然具有現實意義。 

楊國榮的《王學通論》:黃宗羲的致知工夫已開始由體認道德本體而向明自然之理擴展,這種轉向,在某種意義上可以視為從封建理學觀念向近代思維方式邁出了一步。 

中國共產黨新聞網(《黃宗羲的社會批判精神》):黃宗羲的批判求實精神及力主改革的理論勇氣,體現了中國傳統知識分子“士志于道”、“天下興亡,匹夫有責”的人文精神和歷史使命感。今天,我們紀念黃宗羲,不僅要研究、了解黃宗羲為后人留下了哪些有意義的思想與學術遺產,更要學習黃宗羲的社會批判與思想創新的精神,為促進社會進步、推動學術文化的發展而做出應有的貢獻。 

光明網(《黃宗羲新民本思想的理論結構及其現代意義》):(《留書》和《明夷待訪錄》)這兩部堪稱姊妹篇的政論專著,從政治、法律、經濟、軍事、文化、教育等各個方面闡述了作者的新民本思想,從而奠定了黃宗羲作為中國明清之際偉大啟蒙思想家的歷史地位。 

史籍記載

《清史稿·黃宗羲傳》 

親屬關系

父親:黃尊素(東林七君子之一)

弟:黃宗炎、黃宗會

兒子:黃百藥、黃正誼、黃百家

人物軼事

閱讀天一閣藏書

明兵部右侍郎范欽辭官回寧波故里后,于宅東建造藏書樓,藏書達7萬余卷,命名為“天一閣”。范欽后代為防止藏書失散,議定藏書由子孫共同管理,閣門和書櫥鑰匙分房掌管,非各房齊集,任何人不得擅開。

由于黃宗羲的道德、文章、學識、氣節在當時普遍受到人們的敬佩,因而得到了范氏各房的同意,應允他于清代康熙十二年登上了天一閣。黃宗羲不僅閱讀了天一閣的全部藏書,奠定了他的學術基礎,還為天一閣藏書整理編目作出了貢獻。 大門兩旁對聯是鐘鼎文:“天一遺形源長垂遠,南雷深意藏久尤難”,黃宗羲號南雷,他曾賞嘆“讀書難,藏書尤難。藏之久而不散,則難之難矣”。

藏書大家

黃宗羲學問淵博,來自于他的豐厚藏書。他嗜好藏書,喜抄書、借書。讀遍家中所有藏書,仍嫌不足,借抄于范欽“天一閣”、曹溶“倦圃”、徐乾學“傳是樓”、錢謙益“絳云樓”、祁氏“澹生堂”、鈕氏“世學樓”等藏書樓之書。每出走回歸,常帶一書童攜書同返,訪求足跡幾乎遍及大江以南所有著名藏書家。后來祁氏“澹生堂”藏書散出,精華亦大半歸于他。并與許元溥、劉城約為抄書社,世所罕見之書,多賴以得傳。建書樓“續抄堂”于南雷,思承東發(即南宋學者黃震)之緒。藏書目的在于系統收集明代資料,提倡藏書在于致用,反對只藏不用、視為珍玩的鑒賞家。告誡學者:“當以書明心,勿玩物喪志也”。歷幾十年辛勤收集和整理勘校,藏書達7萬卷之多。未及編目,即遭大水;因年事已高,死后不幾年又遭大火,失去大半。經再傳弟子鄭性整理后,僅得3萬卷,入藏于“二老閣”。他收集史料的方法,也影響了同代的學者如全祖望、厲鶚等人,對清代文化、學術的發展有一定影響。他撰寫的《天一閣藏書記》《傳是樓藏書記》等,是研究明清私人藏書文化的重要史料,也是他藏書思想的核心文獻。藏書印有“余姚黃氏書庫藏書印”、“黃宗羲印”等。 

錐刺許顯純

黃宗羲自云其一生有三變:“初錮之為黨人,繼指之為游俠,終廁之于儒林。”黃宗羲生長于書香小康之家。父親黃尊素為明萬歷四十四年進士(1616),明熹宗時的御史,東林名士,因彈劾閹黨魏忠賢被害。年僅十九歲的黃宗羲,袖藏鐵錐,孤身赴京為父訟冤。當時,崇禎即位,閹黨失勢,黃宗羲在刑部大堂當場錐刺魏忠賢死黨許顯純等,當眾痛擊崔應元,拔其須歸祭父靈,頗為震動,人稱“姚江黃孝子”,崇禎帝嘆稱為“忠臣孤子”。 

騾馬馱書

顧炎武(字亭林)從小到老手都沒放下過書,出門就隨身帶一騾二馬馱書。有時候到了邊塞亭障,就找老兵到路邊的小酒店一起暢飲,詢問當地的風土人情和地理。如果和自己知道的不同就翻書詳細地訂正,一定到沒有任何疑惑的程度為止。坐在馬上空閑的時候,就跨著馬鞍默默背誦四書五經等經典和對它們的注釋文。即使遇到親朋好友就像不認識一樣,有時候因此掉到山谷中,也不后悔。認真仔細到這個程度,他的學問也應當博大精深,沒有能與他相比的。 

后世紀念

黃宗羲墓地

黃宗羲死后就葬在余姚城東南10公里的化安山下的龍山東南麓,現屬陸埠鎮十五岙村,為省級重點文物保護單位。抗清斗爭失敗后,梨洲先生于晚年建龍虎山草堂于化安山,從事讀書著述。清康熙二十七年(1688年)冬,先生79年歲時,就在此自覓墓地,營建了極其簡樸的生壙,并作詩留存:“空谷登登相杵頻,野狐蛇鼠不相親。應知難免高人笑,苦戀生身與死身。”還作《梨洲末命》 《葬制或問》篇告誡兒孫,他死后就用平時穿的衣服入殮。兒孫遵照遺囑辦理葬事,并由清初著名史學家鄞縣全祖望撰寫神道碑文,肖山毛奇齡撰寫墓志銘。

十年“文化大革命”中,黃宗羲墓被毀。1981年部分修復,墓坐西朝東南,正面形似荷葉山墻,用條石錯縫疊砌。中間直豎石刻墓碑,上鐫隸書“黃公梨洲先生墓”七個大字。碑前置有石祭桌,用鵝卵石鋪設的拜壇,兩側各置一條石凳。

黃宗羲紀念館

寧波黃宗羲紀念館是黃梨洲當年講學處,上癢廟遺跡猶存。紀念館于2003年盛夏落成,門口廣場上的建筑標志。

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王夫之、顧炎武、黃宗羲組成的“明末三大儒”,可以看成是中國17世紀后半期社會進步思潮的代表,這一時期,人們不再是被愚弄的玩偶,思想意識開始解放,逐漸放寬了自己的視野。他們的思想在后來君主集權嚴重的清朝并沒有多少發展,但對于中國傳統哲學具有重要意義。

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